L’Encyclopédie Anarchiste — R | Bibliothèque Anarchiste

Le mot race paraît tirer son étymologie de l’italien razza. En français, il représente la lignée d’une même famille, d’un peuple ou d’une région plus ou moins étendue. Pour faciliter les recherches d’ordre physique, on applique le mot race aux animaux aussi bien qu’aux hommes. Tout particulièrement, nous nous intéresserons au mot race relativement aux diverses variétés de l’espèce humaine, telles que races blanche, jaune, rouge et noire, sans oublier qu’il existe une infinité de races de couleurs intermédiaires. Au figuré, l’on parle quelquefois de race quand il s’agit de désigner certaines catégories d’hommes ayant une profession ou une inclination commune. Ces définitions ont pour but de simplifier le sens à accorder au mot race dans les divers emplois que l’on en fait. Le mot race nous intéresse sérieusement au point de vue socialiste ; et c’est la raison qui nous incite à entrer dans un développement de notre pensée sur ce sujet. S’il ne s’agit, par le mot race, que d’exprimer le caractère distinctif d’un peuple, caractère dérivant de ses dispositions organiques et dû au climat où ce peuple vit, aussi bien qu’à des habitudes que les siècles ont consacrées et qui le portent à concevoir les choses et à raisonner sur elles dans un sens particulier, le terme race a une valeur admissible. En présentant la valeur du mot race d’après ce qui précède, nous verrons qu’il y a des peuples et des races plus ou moins lents ou vifs d’allure, d’autres graves ou badins, constants ou légers, économes ou prodigues, guerriers ou pacifiques ; d’autres conquérants ; d’autres pacificateurs, organisateurs ; enfin, d’autres chasseurs, bergers, nomades, cultivateurs, industriels, etc. Le même raisonnement nous montrera qu’il y a des races d’hommes de toute nuance, à cheveux plus ou moins foncés, plats, crépus ou frisés, et des parties de l’organisme plus ou moins améliorées dans le sens de la civilisation. Si, quittant ces considérations qui se rapportent davantage à l’ordre social, nous voulons donner au mot race la signification de peuple essentiellement différent des autres peuples physiquement, organiquement destiné à être trompeur ou trompé, méchant ou bon, maître ou esclave, nous verrons que ce mot n’offre à l’esprit qu’une absurdité.

Nous ne rechercherons pas, ici, si l’homme a paru sur le globe par un seul couple ou par plusieurs à la fois et en différents lieux ; cela nous mènerait trop loin, et ce n’est pas nécessaire pour le bien-fondé de notre thèse. Nous ne voulons voir dans l’homme que l’être raisonnable qui se manifeste à son prochain par le sentiment qu’il a de son existence, qui préside à son intelligence et en permet la manifestation pour son usage exclusif. Il en est ainsi parce qu’il n’y a, pour l’homme, qu’un raisonnement, comme il n’y a qu’une raison pour l’orienter vers le progrès, le bien et la pratique de la justice vis-à-vis de tous et de chacun. Sans doute, selon les races, certains organismes diffèrent, mais cette circonstance et celles qui, du dehors, facilitent ou contrarient son action font que l’homme raisonne plus où moins facilement sur un certain nombre de questions. Ainsi, il peut conserver, plus ou moins longtemps, à travers les générations et les événements, l’impression et le souvenir des idées qu’il a acquises. L’empirisme, comme développement intellectuel, aboutit à ce résultat. S’il en était autrement, si l’homme caractérisé par les races n’était qu’une machine agencée par la nature, représentant l’unique matière combinée, fatalement, pour le mouvement particulier qui s’appelle vie et pour le fonctionnement spécial qu’on nomme raisonnement, tout serait déterminé, par avance, et l’action individuelle ne serait qu’un résultat mécanique inévitable, même non modifiable. C’est pour cette raison que la morale n’est pas une sottise seule profitable aux puissants, aux déterminés supérieurs. L’homme moral ne dépend plus de l’influence de sa race, que l’on pourrait prétendre son essence supérieure et différente de celle des autres races. En nous reportant toujours au mot race, et par suite à celui d’homme, nous verrons qu’il ne peut y avoir de conscience, au sens exact du mot, sans idées, point d’idées sans travail intellectuel de comparaison et de déduction rationnelle. En définitive, pour les hommes, rien n’existerait, socialement parlant, sans le raisonnement, comme c’est le cas pour les autres êtres. Or, l’expérience qu’on aime à mettre à contribution dans les milieux avancés nous prouve que l’homme ne naît pas avec des raisonnements tout faits ni avec le mécanisme d’où jailliront des raisonnements déterminés. Ainsi, l’expérience, le raisonnement et l’intelligence s’accordent pour nous prouver qu’on naît simplement avec son organisme et la faculté de sentir et de raisonner. Les races, et par voie de conséquence tous les hommes qui les composent, sont susceptibles de bien raisonner et de s’élever aux connaissances que l’harmonie sociale nécessite pour fonder une société rationnelle.

— Élie SOUBEYRAN.

RACES

Les hommes appartiennent-ils à une ou à plusieurs espèces originelles ? On discute beaucoup sur ce sujet : pour les polygénistes, les hommes descendraient de plusieurs espèces apparues sur divers points du globe ; pour les monogénistes, au contraire, ils proviendraient tous d’un type unique. Couleur de la peau, aspect des cheveux, forme du crâne, des yeux, du nez permettent de distinguer aisément les grandes races humaines ; mais il a fallu de longues et pénibles recherches pour établir scientifiquement les principaux groupes et sous-groupes qu’elles comportent. L’antagonisme des races, dont parlent si souvent les écrivains patriotes, n’a d’autre raison d’être que la volonté des chefs et l’intérêt des marchands de canons. Parce qu’ils diffèrent par leurs aptitudes, leurs goûts et maintes particularités physiques, les hommes n’ont pas besoin de se quereller et de se battre. « Vigne et blé noir ne poussent pas dans les mêmes terres : un laboureur habile diversifie les cultures selon le sol et le climat. Mais c’est l’accord harmonieux des peuples, non la lutte de chacun contre tous, qui s’impose au degré d’évolution où nous sommes. » (L’Ère du Cœur.) Dans l’explication de l’histoire, certains penseurs attribuent une importance capitale à la question des races. Selon Taine, race, milieu, moment suffisent à rendre compte des œuvres d’art, de la littérature, de l’histoire. Gobineau, au XIXème siècle, a émis des idées sur les races qui furent plutôt mal accueillies en France, mais qui lui ont valu une réputation durable. Il croit à la supériorité des races nordiques et à la décadence des races latines. Très aristocrate, adversaire des théories démocratiques, ayant une haute idée des peuples germaniques, Gobineau, qui était diplomate de carrière, trouva de bonne heure des partisans en Allemagne. Chez nous, ses ouvrages obtinrent un succès d’estime dans un cercle très restreint. Durant la guerre de 1914–1918, on a parfois rappelé sa mémoire, mais en condamnant ses conceptions. Quelques penseurs continuent néanmoins d’avoir pour lui une estime profonde.

RADICAL, RADICALISME

adj. et n. m. (du latin radix, racine)

Si l’on se fiait à l’étymologie du mot, il faudrait admettre que le radicalisme politique demande une complète refonte de l’ancien système de gouvernement. Rien n’est plus faux. Qu’il s’agisse de l’Angleterre, où ce terme fut appliqué pour la première fois, semble-t-il, à un parti politique, ou de la France qui devait être longtemps sa terre d’élection, le radicalisme ne réclama jamais que des réformes partielles, ne pouvant porter une sérieuse atteinte à l’omnipotence du Capital et de l’État. En Angleterre, il a eu un chef célèbre en la personne de Lloyd George, méthodiste ardent qui flagella les riches dans ses discours, mais ne prit contre eux que des mesures anodines quand il fut au pouvoir. Chez nous, l’histoire du radicalisme comporte une suite ininterrompue de renoncements et de trahisons. Sous l’Empire, Gambetta, qui se rangeait parmi les démocrates avancés, aurait mérité d’en faire partie. Candidat dans le quartier de Belleville, à Paris, en 1869, il développa un programme qui, plus tard, fut repris par les radicaux. Il réclamait la sauvegarde de la liberté individuelle, une application « radicale » du suffrage universel, la séparation de l’Église et de l’État, l’instruction primaire laïque, gratuite et obligatoire, une complète liberté d’écrire, de se réunir et de s’associer, l’élection des fonctionnaires publics, la suppression des armées permanentes. Sous le gouvernement de Thiers, le même Gambetta s’efforcera de présenter le nouveau parti radical comme un parti d’ordre. Il s’écriait à Grenoble :

« Oui, le 26 septembre 1872, je pressens, je sens, j’annonce la venue d’une couche sociale nouvelle qui est loin, à coup sûr, d’être inférieure à ses devancières... Les partis coalisés de la monarchie ont crié que le radicalisme était aux portes avec le cortège de spectres, de malheurs et de catastrophes. Car la peur est la maladie chronique de la France... Il faut que le parti radical se donne la mission de guérir la France de cette maladie de la peur. Le remède ? Toujours le même... C’est la sagesse. »

Pour sa part, Gambetta, alléché par l’appât du pouvoir, s’assagissait beaucoup ; en fait de réformes positives, il se bornait désormais à réclamer « l’instruction primaire universelle et laïque », que le clergé combattait avec acharnement. Devenu chef des opportunistes, il déclarera en 1878 :

« Que nous faut-il ? Ah ! Il nous faut toucher à bien des choses. Mais je ne suis pas pour y toucher comme des enfants ou comme des violents ou comme des utopistes. Je suis l’ennemi de la table rase, mais aussi des abus ; mais je veux qu’on tienne compte du temps, de la tradition et même des préjugés. »

Les radicaux se dressèrent alors contre Gambetta et les opportunistes. Ils réclamaient une révision de la Constitution, en particulier la suppression de la présidence et du Sénat ; ils proposaient la séparation des Églises et de l’État, un impôt progressif sur les revenus et héritages, la réduction du service militaire rendu obligatoire pour tous. À leur tête, ils avaient Clémenceau. Ce politicien déclarait alors :

« Nous nous réclamons de la liberté... Nous voulons maintenir au-dessus de tout la liberté de l’initiative individuelle... Mais, en même temps que la liberté, nous proclamons l’égalité, la solidarité humaine. Et c’est la justice que nous appelons à concilier le droit de l’un avec le droit de l’autre... Nous prétendons que la société a par-dessus tout le devoir, c’est même sa seule raison d’être, de soutenir, de fortifier le faible. »

Ces beaux discours n’empêcheront pas Clémenceau d’envoyer de nombreux innocents au bagne ou au poteau d’exécution, lorsqu’il détiendra le pouvoir en 1917 et dans les années suivantes. Nul n’a montré un plus complet mépris de la justice, de la liberté individuelle, de la vie humaine ; nul n’a abusé davantage de l’autorité remise entre ses mains par des politiciens apeurés. Hier, avant la guerre, cet homme agressif et hargneux avait montré que ses discours de jeunesse n’étaient désormais, pour lui, que vaine littérature. Nommé ministre de l’Intérieur en mars 1906, puis président du Conseil en octobre de la même année, il envoya des troupes contre les grévistes du Nord, puis contre les viticulteurs du Languedoc, révoqua les fonctionnaires récalcitrants et, sous prétexte de maintenir l’ordre, se montra impitoyable pour les déshérités du sort. Ce fut l’abandon complet du programme radical ! Et les traîtres de ce genre (certains encore plus écœurants et plus ignobles) ont toujours été nombreux parmi les radicaux ; de ce point de vue, ils n’ont rien à envier, on le voit, aux socialistes, leurs anciens adversaires devenus, depuis, leurs alliés.

Sans approuver toutes ses idées, sans applaudir aux procédés dont il usa, je tiens cependant à rendre justice au radical Émile Combes. Cet honnête homme, qui avait vécu loin des salons et des compromis, resta fidèle à ses convictions lorsqu’il devint ministre, puis président du Conseil. Aussi, les historiens officiels ou soi-disant neutres couvrent-ils d’outrages ce libre-penseur sincère, alors qu’ils encensent à tour de bras les fripons qui, parvenus au pouvoir, déchirèrent cyniquement le programme qui leur avait servi de tremplin électoral.

Bien avant 1914, les radicaux avaient oublié les revendications qu’ils déclaraient autrefois essentielles. Manœuvrés par le sinistre Poincaré, ils n’hésitèrent pas à envoyer des millions d’hommes à la mort ; pour complaire à Barrès, à Clémenceau, à toute la clique des patriotes de l’arrière, ils applaudirent à la condamnation de ceux qui commettaient l’impardonnable crime de garder un peu de bon sens, au milieu de la folie générale, et de vouloir la paix. Aujourd’hui, c’est le triomphe complet d’un honteux opportunisme parmi les partisans de la rue de Valois. Feu Lucien Victor Meunier le constatait avec franchise, en 1927 :

« J’étais encore, certes, un tout jeune homme, lorsque commença à prendre corps ce parti radical fondé expressément pour réagir contre les funestes tendances préconisées par Gambetta ; l’expérience politique me manquait totalement, c’est entendu, mais je comprenais déjà les dangers que faisaient courir à la République les théories soutenues par l’homme qui avait si superbement incarné les espérances républicaines. Se contenter d’à-peu-près, renoncer momentanément aux grandes velléités pour obtenir peut-être des succès partiels, attendre le moment propice, patienter, guetter les occasions, c’était le fond de la politique opportuniste, et cela équivalait à émietter le programme républicain, à l’ajourner indéfiniment, disons le mot juste : à le renier... À ce moment, le programme radical rédigé par les Auguste Vacquerie, les Camille Pelletan, les Henry Maret, les Sigismond Lacroix, et surtout – ne retranchons rien, sous aucun prétexte, de la vérité – par Clémenceau, portait en tête comme première revendication, la plus urgente : révision de la Constitution, suppression du Sénat, souveraineté absolue du suffrage universel. Cherchez cette révision de la Constitution dans l’actuel programme radical et radical-socialiste ; elle en a disparu ; elle a été effacée, petit à petit. Voilà encore quelques années, ce programme « prévoyait » la révision de la Constitution monarchique de 1875. Il ne la réclamait plus ; il se contentait peureusement de la prévoir ; à présent, il la passe sous silence. Alors, je ne vois plus la différence avec l’opportunisme... Ah ! Ceux d’autrefois qui marchaient intrépidement, le front levé vers l’idéal, sans se préoccuper des contingences ! Et ne me dites pas que c’étaient des utopistes, que ceux de maintenant sont – le mot est souvent employé – des réalisateurs. Je voudrais bien savoir ce qu’ils ont réalisé, nos opportunistes. »

Cette condamnation du parti radical, portée par un de ses membres resté fidèle à son premier idéal, semble plus vraie encore aujourd’hui qu’en 1927.

L’anticléricalisme lui-même n’est qu’un vieux souvenir ; et les ministres radicaux s’efforcent de le faire oublier en protestant de leur respect pour les croyances religieuses, de leur désir d’être agréables au clergé. Rien n’est plus drôle que de voir Herriot faisant des courbettes aux prélats qui peuvent favoriser son élection à l’Académie française. Protecteurs des mercantis, des banquiers, de tous ceux qui grugent le peuple et organisent la vie chère, les parlementaires valoisiens passent, comme ceux de droite et du centre, aux guichets des grandes entreprises financières commerciales, industrielles, pour toucher la sportule due aux bons serviteurs du Veau d’Or. Simple boutique électorale, le parti radical offre, en abondance, à la veille de chaque scrutin, des formules creuses, des proses hypocrites, des discours sans sincérité. Mais quand il a voté, le citoyen peut attendre la réalisation des promesses faites par ses élus. Orateurs et journalistes lui expliqueront, avec force détails, que les réformes attendues, les transformations souhaitées ne s’accompliront que plus tard, dans un avenir encore lointain. Dans le présent, il faut patienter, se taire ou même trouver la situation excellente, puisqu’un quarteron de ministres républicains dispose de l’assiette au beurre. Sans surprise, j’ai constaté, en 1932, que l’avènement au pouvoir d’un ministère radical coïncidait, en ce qui me concerne, avec un redoublement de persécutions. Mon attitude, lors des fêtes militaires franco-américaines de Luxeuil, en fut sans doute partiellement cause ; mais, surtout, on ne me pardonnait pas de dire tout haut ce que beaucoup de membres de l’enseignement pensaient tout bas, à savoir que des ministres qui se proclamaient amis de la laïcité, en parole, se comportaient, en fait, comme les pires réactionnaires.

— L. BARBEDETTE.

RADIOGRAPHIE, RADIOSCOPIE

n. f.

En 1895, Rœntgen observa que les rayons émanés d’un tube de Crookes, relié aux deux pôles d’une bobine d’induction, illuminaient un cristal de platinocyanure de baryum, même quand ce tube était enfermé dans une boîte de carton enveloppée de feuilles d’étain ou de minces feuilles d’aluminium. Et l’illumination ne disparaissait point, lorsqu’il plaçait sur le trajet des rayons une planche de sapin, une plaque d’aluminium épaisse de 15 millimètres ou un livre de mille pages. Ce fait conduisit Rœntgen à fabriquer un écran avec une lame de verre enduite d’une pâte de platinocyanure de baryum. Placée entre le tube de Crookes et l’écran, sa main fut projetée sur ce dernier sous l’aspect d’une main squelettique. La radioscopie était née ; la radiographie suivit de près, le savant bavarois ayant, de bonne heure, substitué une plaque sensible à l’écran. Il donna à ce nouvel agent, qui se propageait en ligne droite, le nom de rayons X, pour indiquer qu’il en ignorait la nature. Bien qu’ils partent de la région du tube de Crookes, où les rayons cathodiques frappent le verre, les rayons X ne peuvent se confondre avec eux. Ils se propagent d’une façon rigoureusement rectiligne et traversent des corps non transparents pour la lumière ; par contre, ils sont arrêtés par des substances que traversent les rayons ordinaires. Bois, papier, cire, charbon, etc., se laissent pénétrer, ainsi que, d’une façon générale, les matières d’origine organique. Eau, os, spath, fer, cuivre, mercure, plomb et beaucoup d’autres corps, surtout d’origine minérale, opposent un obstacle plus ou moins infranchissable.

On sait maintenant que, dans le spectre solaire, les rayons X font suite aux radiations ultraviolettes. Ce sont des rayons dont la longueur d’onde, très courte, est comprise entre 500 unités Angström et 0,06 unité. L’unité Angström est égale à un dix millionième de millimètre. Ils constituent d’ailleurs toute une gamme qui va des rayons mous, les moins pénétrants, aux rayons durs, les plus pénétrants, et diffèrent entre eux autant que les couleurs qui, par leur réunion, donnent la lumière blanche. Sans avoir encore la place qu’elles mériteraient d’occuper en médecine pour le diagnostic de nombreuses maladies, radioscopie et radiographie sont devenues d’un emploi courant : du moins dans les hôpitaux, car elles exigent la présence d’appareils coûteux, compliqués et d’un maniement délicat. On apporte sans cesse de nouveaux perfectionnements au matériel radiologique. Ce sont les ombres, les silhouettes données par les rayons X que l’on utilise. La propriété qu’ont ces derniers d’être complètement ou partiellement absorbés par certains corps, ainsi que celle de provoquer la luminescence de diverses substances, sont mises à profit. Comme leur propagation est rectiligne, les ombres sont produites de la même façon qu’avec la lumière ordinaire. Dans la radioscopie, on observe celles qui résultent du corps ou de l’organe placé sur le trajet d’un faisceau de rayons X et qui se détachent sur un écran, rendu luminescent grâce au platinocyanure de baryum. L’adaptation visuelle joue alors un grand rôle, car l’œil de l’observateur ne doit pas recevoir d’autre lumière que celle de l’écran ; l’examen demande l’obscurité la plus complète. Dans la radiographie, on remplace l’écran par une plaque photographique entourée de papier noir. Si on la développe et la fixe, après une durée d’exposition suffisante, on possède une reproduction de l’ombre radioscopique.

C’est l’énorme avantage de la radiographie de permettre un examen plus minutieux et plus détaillé des ombres ; seule, elle rend possible la découverte de certaines lésions : celles des os, par exemple ; elle fournit des éléments de comparaison fort instructifs. Mais quand il s’agit d’organes animés de mouvements rythmiques ou qui participent à l’élévation et à l’abaissement du diaphragme, la radioscopie se révèle préférable. Habituellement, la radiographie est d’ailleurs précédée d’un examen radioscopique, afin d’obtenir des indications sur la meilleure manière de photographier la région du corps malade. Suffisante lorsqu’il s’agit d’apprécier une fracture nette des os ou la place exacte d’un corps étranger opaque, d’une balle par exemple, la radiologie a généralement besoin, pour fournir des renseignements sûrs, d’être associée aux autres procédés cliniques et aux procédés de laboratoire. N’oublions pas, en effet, qu’elle dispose seulement d’ombres, agrandies dans un faible rapport, d’ordinaire, mais le plus souvent déformées ; et la superposition des silhouettes, l’inégalité des agrandissements et des déformations qui résultent de la diversité des plans traversés par les rayons, rendent particulièrement difficile l’interprétation des images radioscopiques. Un long apprentissage est nécessaire au médecin, avant qu’il parvienne à établir de bons radiodiagnostics. Lorsqu’il s’agit des rayons X, transparence et opacité dépendent du poids atomique des éléments constitutifs des corps, et aussi du nombre d’atomes contenus par unité de volume. C’est parce qu’elles ne renferment guère que des éléments de poids atomiques faibles : hydrogène (1), carbone (12), azote (14), oxygène (16), que les chairs se laissent facilement pénétrer. Dans les os, on trouve, en outre, du phosphore (31) et du calcium (40) ; le poids atomique élevé de ces corps explique l’opacité du système osseux. En raison du petit nombre d’atomes qu’il renferme, l’air contenu dans les poumons rend plus facile l’examen radioscopique des organes intrathoraciques. À cause de sa composition chimiquement identique, la région intra-abdominable offre une teinte grise presque uniforme, sauf dans les parties osseuses. Mais on peut accroître ou diminuer la transparence des organes creux ; c’est ainsi qu’en injectant du carbonate de bismuth ou du sulfate de baryum dans certains segments du tube digestif, on augmente leur opacité. Foie et vésicule biliaire, reins et vessie peuvent aussi faire l’objet d’un examen fort délicat, mais parfois très utile. Ce n’est pas seulement à nous révéler la vraie cause des maladies que servent les radiations, on leur reconnaît encore une action curative contre certains troubles organiques. D’où la radiothérapie, une branche intéressante de la médecine moderne.

« Ce qui a fait la solidité des premiers hommes, déclare le docteur Nogier, c’est assurément le contact perpétuel de leur corps avec les rayons du soleil ; ils étaient imprégnés de lumière. Combien nous leur ressemblons peu, nous dont la préoccupation constante semble être de soustraire à la lumière tout notre être, jusqu’au visage, n’en déplaise au sexe aussi aimable que gracieux. Dès que l’enfant est né, c’est le maillot, c’est l’obscurité pour ses membres qui auraient tant besoin de lumière, qui réclament à toutes les énergies extérieures le moyen de grandir et de se développer. Et l’on s’étonnera après cela qu’il y ait tant de morts parmi les nourrissons, tant de rachitiques et de scrofuleux parmi ceux qui arrivent à la vie, malgré toutes les précautions qu’on prend pour paralyser leur croissance ! » Si l’on admet que la lumière exerce sur l’organisme humain une bienfaisante influence, ajoutons que l’on ne sait presque rien sur le mécanisme de son action. Au point de vue thérapeutique, les rayons X, qui, ne l’oublions pas, prennent place dans le spectre après l’ultraviolet, sont employés pour détruire les néoformations cellulaires anormales, pour modérer le fonctionnement des glandes en état d’hyperactivité pathologique, ou même normalement actives, pour lutter contre les infections locales, soit en supprimant le lieu d’élection du mal, soit en excitant la sclérose de défense. Toutes les affections de la peau sont améliorées par les rayons X, beaucoup sont même guéries ; ils rendent de grands services dans les troubles caractérisés par une multiplication excessive du nombre des globules blancs ; on les emploie avec succès contre les diverses formes de la tuberculose de la peau ou des muqueuses, contre les tumeurs, dans les affections des glandes à sécrétion interne, contre certains cancers. Malheureusement, les rayons X, manipulés sans précaution, provoquent aussi des accidents, parfois très graves. Nombreux au début, parce qu’on négligeait de se protéger, ils deviennent de plus en plus rares. Les radiodermites, c’est le nom donné à ces accidents, n’ont pas de conséquences pernicieuses lorsqu’on supprime l’action des rayons X dès l’apparition des premiers symptômes. Mais le radiologiste qui néglige ces avertissements s’expose à une radiodermite très grave, capable même d’entraîner la mort, après d’atroces souffrances. Chez les anciens opérateurs, c’était surtout au mains, plus exposées à l’action du rayonnement, que le mal se déclarait de préférence. Successivement, il fallait amputer les doigts, la main, le bras, rongés par la gangrène et le cancer ; quelquefois, sans parvenir à conserver la vie à la malheureuse victime. Aujourd’hui, les radiologues, instruits par les douloureuses expériences de leurs prédécesseurs, parviennent à éviter ces troubles redoutables.

— L. BARBEDETTE.

RADIUM

n. m.

Les physiciens modernes considèrent la matière comme formée d’atomes, et les atomes eux-mêmes comme constitués par un noyau autour duquel gravitent les électrons. On a calculé la grandeur de ces éléments nucléaires et planétaires ; ainsi le noyau de l’atome d’hydrogène aurait 15 trillionièmes de millimètre de diamètre. On sait, de plus, que le nombre des électrons varie avec la complexité des atomes. À l’état normal, la charge positive du noyau est contrebalancée par la charge négative des électrons : l’atome est alors neutre, au point de vue électrique ; mais il suffira, pour le rendre négatif, de fixer sur lui un électron ; pour le rendre positif, d’en ôter un. Le frottement provoque des mouvements électroniques à l’intérieur des atomes, de même les réactions chimiques des piles. Certains corps, appelés radioactifs, voient leurs atomes exploser spontanément et fournir des rayons dits « alpha », formés de particules positives, des rayons dits « béta », formés d’électrons négatifs, et un rayonnement ondulatoire analogue à celui des rayons X. Toutes les substances sont un peu radioactives ; néanmoins, ce qualificatif est réservé de préférence aux corps lourds (c’est-à-dire dont le poids atomique est élevé), qui possèdent cette propriété à un degré éminent. Parmi les corps radioactifs, il convient de citer le thorium, l’actinium, le radium, dont l’atome possède 88 électrons planétaires et qui est présentement le plus connu de tous.

C’est de la découverte des rayons X qu’est issue celle du radium. Henri Becquerel, mis en présence des premières radiographies de Rœntgen, se demanda quel était le lieu d’émission des rayons X, dans l’ampoule productrice. Il apprit que le point d’émission était la tache lumineuse visible à l’endroit de la paroi qui recevait les rayons cathodiques. Mais, ayant supposé que tous les corps phosphorescents émettaient peut-être un rayonnement semblable, son hypothèse fut reconnue fausse après de nombreux essais de vérification. À son tour, Henri Poincaré se demanda si tous les corps dont la fluorescence est assez intense ne produisaient pas des rayons de Rœntgen. Cette hypothèse suscita de nombreuses et intéressantes recherches. Finalement, l’étude des substances fluorescentes conduisit Becquerel à une découverte des plus importantes. Un heureux hasard, comme il arrive souvent pour des inventions que l’on attribue ensuite au génie de l’auteur, lui fit remarquer que les sels d’uranium émettaient des radiations capables d’impressionner une plaque sensible, sans avoir été au préalable soumis à l’excitation de la lumière. Des sels maintenus pendant sept ans dans l’obscurité, et qui continuaient de produire des effets aussi nets, lui permirent de démontrer qu’il s’agissait d’une propriété quasi permanente de ces corps ; il observa, de plus, que les mêmes radiations déchargeaient les substances électrisées. En 1898, M. Schmidt et Mme Curie, travaillant chacun de son côté, prouvèrent que le thorium et ses composés étaient doués de qualités identiques à celles de l’uranium et de ses composés. Ce fut Mme Curie qui proposa d’appeler radioactifs les corps qui émettaient le rayonnement Becquerel. On sait que de la pechblende, Curie et sa femme purent extraire, en 1898, le polonium d’abord, puis le radium ; un troisième corps, l’actinium, en fut tiré par Debierne. Seul, le radium a été présenté à l’état de sel pur, le bromure de radium. On obtient ce corps en traitant une tonne de minerai par cinq tonnes de produits chimiques et cinquante tonnes d’eau. De pareilles manipulations exigent plusieurs mois.

La chaleur dégagée par une parcelle de radium est suffisante pour faire fondre un morceau de glace, de poids égal, en l’espace d’une heure. Elle donne une lumière semblable à celle d’un ver luisant et qui peut être réfléchie, réfractée, polarisée. Chaleur et lumière se continuent ainsi durant des milliers d’années, sans faire appel à une énergie extérieure. Sous son influence, l’air devient bon conducteur de l’électricité, et certaines substances, par exemple le platinocyanure de baryum, se révèlent luminescentes. Au point de vue chimique, son action transforme le phosphore blanc en phosphore rouge, colore les sels alcalins en jaune, bleu ou vert, jaunit puis détruit le papier. Le radium émet un triple rayonnement invisible, mais très intense, formé de trois parties, auxquelles Rutherford a donné les noms respectifs de rayons alpha, rayons béta, rayons gamma. Les premiers sont formés par des atomes chargés d’électricité positive ; ils ont une vitesse de 15 000 à 30 000 km à la seconde et constituent 90 % du rayonnement total. Une couche d’air de 7 cm ou une épaisseur de 5/100 d’aluminium suffisent pour les arrêter, car leur pénétration est faible. Les rayons béta, chargés d’électricité négative, paraissent analogues aux rayons cathodiques mais sont 500 fois plus pénétrants. Ils constituent 9 % du rayonnement global et se divisent en rayons mous, dont la vitesse de propagation est de 30 000 km à la seconde, et en rayons durs qui atteignent une vitesse variant de 200 000 à 300 000 km à la seconde ; les premiers sont arrêtés sans peine, les seconds difficilement. Les rayons gamma se propagent en ligne droite et ne sont pas électrisés ; ils entrent pour 1/100 seulement dans l’ensemble du rayonnement. Comparables aux rayons X, ils ont toutefois un pouvoir de pénétration très supérieur ; ils traversent plus de 100 mm de plomb, alors que 1 ou 2 mm du même corps suffisent presque pour absorber les rayons X.

Ajoutons qu’une substance mystérieuse se dégage, d’une façon permanente et continue, des divers sels de radium. Répandue dans l’air, cette émanation provoque la luminescence du sulfure de zinc, du verre et de plusieurs autres corps ; elle se condense d’une manière très brusque à la température de 150° au-dessous de zéro, ainsi que l’ont montré Rutherford et Soddy. Elle se place chimiquement dans la même catégorie que l’argon, l’hélium et les divers gaz qu’aucun réactif n’absorbe et qui n’entrent dans aucune combinaison ; on la place au 4ème rang parmi les corps ayant les plus hauts poids atomiques. Lorsqu’elle se détruit, cette émanation engendre un peu d’hélium, le gaz le plus léger après l’hydrogène. Sur l’organisme humain, le radium provoque des lésions soit aiguës, soit chroniques ; il possède une action bactéricide, mais encore trop mal connue pour qu’on puisse en tirer parti pratiquement ; sur les formes élémentaires de la vie, il exerce une influence profondément perturbatrice. Au point de vue médical, on l’utilise contre le cancer. « La plupart des cancers de la peau, écrit le docteur Niewenglowski, sont guéris ; sur les cancers des muqueuses, les résultats sont variables : bons pour le cancer de la lèvre, mauvais pour le cancer de la langue. Les cancers du sein inopérables peuvent parfois devenir opérables à la suite d’irradiations en sens divers ; dans les cas rebelles, le radium peut diminuer les douleurs et prolonger l’existence des malades. La guérison est rare, mais l’amélioration est la règle dans le cancer de l’œsophage, du pylore, du rectum, de la prostate et, parfois, une tumeur inopérable devient opérable après les irradiations. Pour nombre d’affections de la peau, le radium a une réelle valeur curative. » Les applications thérapeutiques du radium sont pour beaucoup dans la curiosité universelle dont il est l’objet présentement.

— L. BARBEDETTE.

RAISON

n. f. (du latin : ratio)

Les sens du mot raison sont nombreux. On l’oppose à instinct, quand on déclare que la raison sépare l’homme de l’animal : il signifie, dans ce cas, que nous pouvons saisir l’enchaînement des faits, comprendre leurs raisons d’être, prévoir leurs conséquences. On l’oppose à folie, quand il désigne un comportement logique, réfléchi, bien adapté au milieu et à la situation. Beaucoup confondent la raison avec l’intelligence, ce terme étant pris dans son acception la plus générale ; ou avec le sens commun, qui se ramène à un ensemble d’idées banales et souvent fausses, admises à une époque et dans une région données ; ou avec le bon sens qui consisterait dans une façon de juger qualifiée saine et droite par ceux qui prétendent maintenir l’entendement humain dans les bornes étroites d’une rigide orthodoxie. En réalité, la raison c’est le pouvoir de mettre de l’ordre dans les faits que nous présente l’expérience, c’est la faculté de relier les divers phénomènes observés, de les comprendre. Elle implique donc un ensemble de principes et de notions qui rendent possible une organisation systématique de nos connaissances. De ces principes, on a dressé des listes plus ou moins longues ; mais il est facile de les ramener à deux : celui d’identité et celui d’universelle causalité, qui constituent les lois générales de notre esprit. Nous avons, dans un précédent article, parlé longuement des principes (voir ce mot). La raison comprendrait, de plus, certaines idées primitives, universelles, irréductibles, d’après la théorie classique. Mais leur nombre varie beaucoup selon les auteurs, une analyse un peu profonde ayant tôt fait de montrer qu’elles résultent, non d’une intuition originale, mais d’un travail de réflexion, d’une interprétation des données sensibles par l’entendement humain.

Trois de ces idées nous intéressent particulièrement, à cause des conséquences métaphysiques et religieuses qu’on a voulu en tirer : celles d’infini, de parfait, d’absolu. L’infini serait ce qui n’a aucune limite dans aucun sens ; il s’opposerait au fini, qui a des limites, et à l’indéfini, capable de croître ou de diminuer sans limites assignables. Et les croyants ajoutent que l’infini est le terme nécessaire des aspirations de l’âme humaine, que nous tendons vers lui par toutes les puissances de notre être, et qu’une telle aspiration, de nature essentiellement religieuse, démontre l’existence de dieu. L’idée de parfait, c’est l’idée de ce qui est complet, achevé ; elle s’applique aux qualités qui ne laissent rien à désirer, auxquelles rien ne manque. On a également prétendu qu’elle réclamait l’existence, hors de nous, d’un être parfait. Quant à l’absolu, il se conçoit par opposition au relatif : c’est l’inconditionnel, ce qui possède en soi sa raison d’être. Hamilton estimant que toute pensée établit des relations, qu’elle conditionne, déclarait en conséquence que, si nous devons croire à l’absolu, nous ne pouvons le penser ; cette idée ne serait qu’une pseudo idée.

Quoi qu’il en soit, les idées d’infini, de parfait, d’absolu sont de simples constructions de l’esprit, d’une valeur purement subjective, et qui résultent d’un travail de l’entendement sur les données expérimentales. Pour les obtenir, nous n’avons qu’à penser par contraste, à concevoir des êtres dont les caractères sont directement opposés à ceux des objets qu’offre l’univers observable. Ainsi, nous ne percevons que des étendues et des durées finies, mais notre imagination, dont l’activité est inépuisable, peut ajouter constamment des étendues ou des durées finies à d’autres étendues ou à d’autres durées finies ; d’où l’idée d’infini. Par ailleurs, notre intelligence, notre puissance, nos qualités, nos joies, etc., sont loin d’être telles que nous voudrions qu’elles soient ; et cette imperfection, nous la constatons pareillement chez les êtres et les choses qui nous entourent. Enlevons les bornes, supprimons les limites et nous aboutissons à l’idée de parfait. Enfin, concevons un être qui, à l’inverse de ce que nous présente l’expérience ordinaire, ne dépende ni de nous, ni d’aucune autre chose, qui existe en lui-même et par lui-même, nous arrivons à l’idée d’absolu. Il est donc inutile de faire intervenir une intuition spéciale pour expliquer les concepts de la raison qui, de prime abord, semblent des plus mystérieux. Pas davantage il n’est besoin de recourir à l’innéité ; l’activité mentale ordinaire, guidée par les principes d’identité et d’universelle causalité, suffit. Mais, le problème du contenu de la raison ainsi résolu, reste celui de son origine, de sa nature, de sa valeur.

D’une façon générale, l’innéisme, appelé aussi apriorisme, oppose la raison à l’expérience et soutient que les principes directeurs de la connaissance ne proviennent pas des données sensibles. L’empirisme, au contraire, affirme que rien n’est dans l’entendement qui ne vienne de l’expérience, et que les lois de la pensée se ramènent à des habitudes acquises par l’individu ou par l’espèce. Chacune de ces grandes doctrines a donné naissance à de nombreux systèmes. Déjà, l’innéisme est en germe chez les sophistes et chez Socrate ; Platon, qui sépare radicalement la raison de l’expérience, explique l’existence des idées par l’hypothèse de la réminiscence. Pour lui, le monde sensible et le monde intelligible diffèrent essentiellement : dans le premier, tout est individuel et changeant, c’est le monde des apparences ; dans le second subsistent les idées, types éternels, modèles permanents d’après lesquels toutes choses ont été conçues et réalisées, c’est le monde intelligible, celui des concepts et des principes généraux. Entre ces deux mondes, il y a une participation continuelle : les objets sensibles sont le reflet, la copie des idées. Ces dernières, hiérarchisées entre elles, ont à leur tête l’idée du bien. Or, avant de vivre ici-bas, notre âme a existé dans un monde supérieur où elle contemplait les archétypes de toutes choses. Précipitée dans le corps, sa prison terrestre, elle se souvient de ce qu’elle a vu autrefois, en observant les réalités sensibles, pâles ombres des idées du monde intelligible.

L’innéisme d’Aristote, adversaire déclaré de la réminiscence platonicienne, reste beaucoup plus proche de l’expérience. Celui de Descartes le sera encore davantage. Ce philosophe distingue des idées adventices, qui nous viennent du dehors par les sens, des idées factices, résultat d’un travail mental, des idées innées qui ne découlent ni de l’expérience, ni d’une opération de l’entendement. Mais, par innéité, il entend la puissance de produire, non une connaissance actuelle. Il affirme :

« Quand je dis que quelque idée est née avec nous, j’entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de les produire. »

Pour Leibniz, toutes nos idées supposent des perceptions sensibles ; néanmoins, l’activité de l’esprit ne s’explique point par l’expérience puisqu’elle en est la condition essentielle. Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait d’abord été dans les sens, si ce n’est l’intelligence même. Nos principes sont préformés, comme une statue d’Hercule serait préformée dans un bloc de marbre, si des veines convenablement disposées la dessinaient intérieurement. Pour la mettre au jour, il suffirait ensuite de dégrossir le marbre, comme il suffit de recourir à l’expérience pour dégager les principes rationnels. Selon Kant, notre esprit renferme trois sortes de principes, à priori, capables d’organiser les données expérimentales et de relier les phénomènes entre eux :

l’espace et le temps, sortes de cadres où se rangent nos perceptions, sont les formes a priori de notre sensibilité tant externe qu’interne ;
les catégories de l’entendement, au nombre de douze, permettent d’associer les phénomènes dans des jugements ; en elles se moule la matière de la connaissance sensible ; mais nous n’avons nullement le droit d’affirmer qu’elles répondent à la réalité objective, pas plus d’ailleurs que l’espace et le temps ;
la raison conçoit trois idées transcendantes, celles de l’âme, du monde et de dieu, autour desquelles se groupent toutes nos connaissances et qui élèvent la pensée à la plus haute unité possible. Comme ces idées sont des formes purement subjectives, nous ne saurions néanmoins affirmer qu’elles répondent à des réalités effectives, sans nous exposer à des antinomies insolubles ou sans faire des paralogismes. Kant s’est, d’ailleurs, borné à mettre en plein relief les éléments subjectifs et a priori que la science requiert ; il ne s’est pas préoccupé de chercher leur origine. Dérivent-ils en définitive de l’expérience, le philosophe de Kœnigsberg ne l’affirme ni ne le nie, ouvrant ainsi là porte à une conciliation avec l’empirisme.

Sous sa forme la plus ancienne, l’empirisme se ramène au sensualisme, que professaient déjà l’école atomistique d’Abdère et les épicuriens. Condillac et les matérialistes du XVIIIème siècle ont adopté la même doctrine, sans lui faire subir de modifications essentielles. Mais avec Locke, Stuart Mill, puis Spencer, l’empirisme donnera naissance à trois systèmes d’un très haut intérêt. Locke, s’opposant à la conception cartésienne des idées innées, affirme que tout ce qui est dans l’entendement a d’abord passé par les sens. L’âme, au début, est comparable à une tablette de cire ne portant aucun caractère ; elle reçoit ensuite les sensations, et c’est de leur accumulation passive que sortent les principes de la raison. D’après Stuart Mill, les sensations ne restent pas isolées dans la conscience, elles s’unissent par des liens qui peuvent finalement devenir indissolubles. Et les principes directeurs de la connaissance se ramènent, justement, à des associations d’idées contractées par l’individu : associations qui acquièrent une force irrésistible par la répétition. Ainsi, la loi d’universelle causalité dérive de l’habitude d’associer les phénomènes que l’expérience nous présente toujours l’un après l’autre ; la prétendue nécessité qui fait suivre la cause de son effet n’a rien d’objectif, elle est de nature purement subjective. Le principe de contradiction découle de la constatation répétée du fait qu’affirmation et négation sont deux actes de l’esprit qui s’excluent. Spencer admet que la raison est aujourd’hui innée dans l’individu ; mais c’est une acquisition de l’espèce qui résulte d’expériences ancestrales, d’associations transmises héréditairement. Comme tout ce qui est vivant, l’intelligence doit s’adapter à son milieu ; et des associations stables, répondant à des relations fixes de la nature, se forment dans l’esprit ; grâce à l’hérédité, elles s’incrustent dans le cerveau humain. De la sorte, Spencer réconcilie partiellement l’empirisme et l’innéisme.

Sans nier l’ingéniosité de ces diverses théories, sans méconnaître que plusieurs, surtout parmi les doctrines empiristes, mettent en lumière d’incontestables vérités, nous donnons au problème de l’origine et de la valeur de la raison une solution différente. Et, d’abord, nous constatons que les animaux supérieurs, sans avoir une notion claire des principes directeurs de la connaissance, agissent néanmoins en conformité avec les directives qu’ils imposent. C’est par l’absence de langage conventionnel et par la faible puissance de son imagination créatrice que l’animal supérieur diffère de l’homme, beaucoup plus que par l’absence de raison. « Aux animaux les plus évolués, ai-je écrit dans L’incomparable guide, nous ne refusons ni une intelligence élémentaire, ni une aptitude quelquefois remarquable à parer le danger actuel. Dès qu’il s’agit, non plus du présent immédiat, mais d’un avenir un peu lointain, ils cessent de prévoir. Et leurs réactions, bien adaptées au but, tant qu’elles se réduisent à des mouvements habituels et simples, manquent d’équilibre et de coordination lorsqu’elles réclament un ensemble de gestes combinés par la réflexion. Sans peine, le chien esquive un coup, le cheval se gare d’une auto. Dans un incendie, lors d’une inondation, l’affolement des animaux domestiques est une cause ordinaire de dégâts. Par contre, l’homme se tire d’affaire dans des conditions très compliquées et, pour lui, entièrement nouvelles. En vue de la fin souhaitée, son esprit conçoit des moyens adéquats, invente des procédés qui concordent avec les exigences du moment. Fixé d’avance sur les conséquences futures de ses actes, grâce aux suprêmes principes dont le faisceau constitue la raison, il s’oriente aisément dans le dédale des faits expérimentaux. Si les données des sens, base première de toute élaboration intellectuelle, gardent le caractère de notations personnelles et passagères, valables seulement pour un individu et pour un instant, la connaissance vulgaire, transmissible par le langage, suppose déjà un effort d’analyse et de généralisation qui permet à chacun de profiter des remarques d’autrui. Pour communiquer, il faut des signes compris par l’ensemble des membres d’une collectivité ; et ces signes supposent l’existence d’idées abstraites, résultat d’un travail effectué sur les impressions sensibles. Comme nous, l’animal attend les mêmes effets dans les mêmes conditions, il reconnaît les objets et agit en conséquence ; mais sa pensée conceptuelle reste à l’état d’ébauche et ne parvient pas à s’exprimer au moyen de signes intentionnellement fabriqués ; il s’arrête au stade des manifestations émotionnelles et spontanées du langage purement naturel. D’où la faible portée de ses prévisions et son impuissance à comprendre les situations un peu embrouillées. » Empirisme et rationalisme ont un tort commun, celui de ne pas descendre jusqu’à la réalité vécue. Avant d’être clairement conçus par la conscience, les principes existent sous forme de besoins vitaux. Ce sont des règles pratiques que l’on utilise, même sans en avoir une connaissance réfléchie, comme l’animal et l’entant utilisent les muscles de leur corps, malgré une complète ignorance des données les plus élémentaires de l’anatomie. Ils ont une base organique et répondent à des dispositions durables du système nerveux. Et, parce que notre cerveau résulte d’une longue adaptation au milieu extérieur, parce qu’il a été modelé par la nature ambiante au cours de nombreux millénaires, ces lois de l’esprit n’ont rien d’arbitraire ; elles concordent avec les lois des choses. Mais, chez l’animal et même chez certains sauvages, ces principes ne s’intellectualisent pas : ils ne passent point du domaine de l’action dans celui de la théorie. Avant de parvenir à les formuler d’une façon précise, nos ancêtres les conçurent d’abord sous un angle théologique, puis métaphysique.

En définitive, la raison, telle que la conçoivent les penseurs actuels, n’est que la conscience des suprêmes règles et de la vie et du milieu où elle puise ses éléments primordiaux. Si elle se révèle pratiquement d’une efficacité merveilleuse, c’est parce que ses lois répondent à celles du monde et des choses. Ainsi apparaît clairement la fausseté des doctrines bergsoniennes qui lui dénient toute valeur représentative, toute valeur de connaissance. Cette conception d’une raison ayant de profondes bases physiologiques peut surprendre. Lorsqu’on rejette délibérément les chimères métaphysiques, elle s’impose pourtant.

Mais les biologistes contemporains connaissent encore si mal les fonctions du cerveau que l’on ne saurait donner de précisions anatomiques ou physiologiques sur ce sujet. Attendons, sans impatience, les futures découvertes des savants. Et soyons assurés que suivre la raison, c’est demeurer fidèle aux exigences de la vie et de la nature ; que la répudier, c’est oublier les primordiales nécessités que l’existence impose. Elle est devenue, pour nous, la grande faculté d’adaptation. « Dans les faits successifs, le cerveau humain s’arrête de préférence à ce qui se répète ; de l’enchevêtrement d’expériences multiples, il dégage, par une série de comparaisons, les traits communs et permanents ; puis il généralise et applique aux événements semblables les relations découvertes dans les cas déjà observés. Sous les diversités trompeuses recherchant toujours l’identique, il trouve dans ce qui fut les lois de ce qui sera, il devine le futur à l’aide du présent. Ses prévisions acquièrent une valeur prodigieuse et son pouvoir d’adaptation s’avère capable d’un développement illimité. » Malheureusement, nos contemporains, dans l’ensemble, se détournent volontairement de la raison pour demander aux mythes religieux, ou aux vaines promesses de charlatans prétentieux, d’illusoires et dangereuses espérances, qui les fascinent mais ne les sauvent pas.

— L. BARBEDETTE.

RAISON

Faculté supérieure de l’esprit par laquelle nous percevons les rapports des choses, ou plutôt de ce que nous pouvons savoir d’elles. On oppose, d’ordinaire, la raison au sentiment, à la passion et aussi aux préjugés.

La Révolution française rendait un culte à la raison. C’était évidemment puéril ; la raison n’est pas une personne, mais une abstraction qui, n’existant pas hors de l’esprit humain, ne saurait être sensible à une manifestation quelconque. Ce que voulaient les hommes de 93, c’était, avant tout, frapper les masses encore barbares, leur apprendre à rejeter la religion et à n’admettre que ce qui est rationnel.

La raison est loin de gouverner les hommes. Depuis la guerre, tous les mysticismes ont pris un nouvel essor. Le vieux catholicisme trône aux cérémonies publiques, les églises se remplissent. Toutes les superstitions : spiritisme, occultisme, nécromancie, astrologie, envoûtement, ont leurs clients. Des intellectuels même officiels croient, aujourd’hui, qu’il existe des relations entre les astres et la destinée de chacun. Les guérisseurs qui chassent les maladies par l’imposition des mains ouvrent publiquement boutique, et les clients affluent ; on peut se croire revenu au Moyen Âge.

C’est que la raison est décevante. Rémy de Gourmont a dit :

« Ce qu’il y a de plus malheureux dans la recherche de la vérité, c’est qu’on la trouve. »

Découverte triste : on découvre qu’il n’y a rien ; que notre vie, comme celle des animaux, a son temps, plus ou moins long, et qu’après c’est fini. Le vice comme la vertu, le travail comme la paresse auront le même sort, le fossé où tout disparaît. L’humanité ne veut pas admettre cette destinée misérable, et elle va aux aigrefins ou aux demi fous qui lui parlent de survie, de récompenses dans l’au-delà aux efforts de cette vie ; les malades, déçus par la médecine scientifique, vont aux charlatans qui les encouragent, leur assurent la guérison par un fluide spécial dont ils ont reçu le privilège. La réalité n’est pas modifiée. Le malade, s’il est vraiment tel, mourra en dépit des marchands d’illusions ; le mort ne se réveillera pas.

On peut soutenir que l’illusion, calmant moral, si elle n’a pas le pouvoir de modifier la réalité, n’en console pas moins pour quelque temps ceux qui vont vers elle. Mais, dans l’ensemble, la superstition fait infiniment plus de mal que de bien. Elle abêtit les hommes, elle les rend réfractaires au progrès et elle confère une autorité morale à des gens malhonnêtes prêts à tous les mensonges pour gagner de l’argent. L’humanité ne peut fonder d’espoirs qu’en la raison. C’est par la science que les conditions de la vie s’améliorent, que l’univers se révèle à nous, que les forces de la nature sont disciplinées pour le service des hommes. La science prolonge la vie ; elle arrivera – qui sait – à vaincre la mort, tout au moins à l’éloigner de plus en plus. La science sert aussi à tuer, et des esprits superficiels le lui reprochent. Ils ne réfléchissent pas que le coupable n’est pas la science qui n’est qu’une abstraction, mais les hommes qui sont criminels en se servant d’elle pour s’entre-détruire.

— Doctoresse PELLETIER.

RAISON, RAISONNEMENT, RAISONNABLE

L’étude de la raison présente la curieuse particularité du spectacle d’une faculté humaine sur laquelle l’accord des hommes cultivés paraît s’être réalisé, quant aux méthodes conditionnant son usage, et le spectacle d’un désaccord profond quant à l’origine de cette faculté et l’attribution du qualificatif de raisonnable aux œuvres humaines.

Autrement dit, depuis la plus lointaine Antiquité jusqu’à nos jours, les hommes ont pratiqué et perfectionné l’art de raisonner juste, sans avoir jamais su exactement ce qu’était la raison, et sans avoir pu reconnaître unanimement les actes raisonnables.

Rien de plus démonstratif, en effet, que le spectacle lamentable des fonctionnements individuels et sociaux incohérents, illogiques et stupides, tandis que quelques clercs insolites enseignent, à des cerveaux depuis longtemps irrationnels, l’art des raisonnements parfaits.

Partout, l’erreur, la croyance, la superstition, le préjugé, l’illogisme, la contradiction, la mauvaise foi, la chicane, l’ergotage, le sophisme. Partout des heurts, des luttes, des oppositions, des batailles, sans que jamais les bellicistes songent à trancher leurs différends par l’expérience et par la raison.

Une question se pose alors : la raison existe-t-elle ? Si oui, qu’est-elle, quel est son pouvoir et que peut-on en attendre réellement ?

L’introspection ne nous donne aucune connaissance profonde de nous-mêmes. Nos pensées, nos jugements nous apparaissent formés d’éléments indivisibles que notre conscience groupe, compare, élimine ou choisit, sans connaître davantage la nature de ces éléments, ni le pourquoi des divergences profondes entre les diverses conclusions des raisonneurs. Chacun veut avoir raison, dit-on couramment. Et c’est tout.

L’échec de la méthode introspective vient de son impuissance à analyser les origines même de la pensée, conséquence inévitable de ce fait évident que la pensée ne peut s’analyser lorsqu’elle n’existe pas encore, et que le processus psychique ne peut s’exercer sur lui-même qu’à la condition d’être déjà de la pensée.

La méthode objective, au contraire, présente tous les avantages de l’application de la pensée à ce qui n’en est pas encore, mais en conditionne la formation et le développement. Cette méthode constate une relation entre la physiologie du système nerveux et les aptitudes psychiques. Dans l’échelle animale, les animaux à cerveau volumineux et à circonvolutions très développées sont relativement plus intelligents que ceux moins doués sous ce rapport. Ceux chez qui les localisations visuelles cérébrales se sont développées aux dépens des localisations olfactives ont également acquis une plus grande activité psychique. D’autre part, de multiples expériences anatomiques sur le système nerveux des animaux et de nombreuses observations pathologiques chez l’homme même démontrent que l’intelligence n’est qu’un fonctionnement d’un système nerveux, comme la chaleur animale est le produit d’une oxydation des aliments ingérés.

Le système nerveux se compose, dans sa combinaison la plus simple, d’une cellule sensorielle recevant les excitations extérieures, et d’une cellule motrice transmettant l’influx nerveux, créé par cette excitation, à une cellule musculaire. Les cellules nerveuses, ou neurones, sont formées d’une masse protoplasmique, entourée d’une sorte d’arborescence très compliquée, et d’un prolongement : le cylindraxe, atteignant jusqu’à un mètre de longueur, terminé également par de multiples ramifications. Dans un organisme compliqué, l’influx nerveux ne passe pas directement de la cellule sensorielle à la cellule motrice. L’ensemble du système est formé de plusieurs neurones, dont les arborescences s’enchevêtrent les unes les autres, formant autant de relais plus ou moins importants. Les cellules sensorielles aboutissent à la moelle épinière (premier relais) ; d’autres cellules nerveuses relient les divers étages de la moelle épinière entre eux, ainsi que ces divers centres nerveux avec les cellules motrices partant de la moelle. La voie ascendante sensorielle se prolonge jusqu’au bulbe rachidien, situé à la base même du cerveau, et qui constitue une sorte de centrale élémentaire du réseau nerveux. De ce centre important, d’autres neurones, ayant leurs terminaisons dans divers centres du cerveau moyen, forment également une deuxième centrale très importante d’où l’influx nerveux s’écoule plus ou moins violemment, soit dans la voie ascendante (raisonnement), soit dans la voie descendante (action).

Enfin, par l’intermédiaire de plusieurs neurones, la voie ascendante aboutit aux circonvolutions cérébrales, lesquelles forment un enchevêtrement prodigieux de cellules permettant les liaisons les plus compliquées, tandis que les cellules motrices forment un réseau se terminant aux cellules musculaires, réalisant l’action et le mouvement.

Les expériences nombreuses effectuées sur les animaux permettent, actuellement, d’affirmer que tous les organes des sens ont leur projection sur des surfaces déterminées du cerveau, y compris le sens interne, mais que ces surfaces ne sont point strictement limitées et qu’elles s’interpénètrent les unes les autres de telle sorte qu’un influx nerveux ne reste point limité à une zone particulière, mais se propage dans d’autres zones sensorielles.

Dans le fonctionnement de ce système nerveux excessivement compliqué, il faut distinguer les réflexes absolus ou innés (vies organique, instinctive, inconsciente et habituelle) qui s’établissent dès la formation du fœtus, bien avant la naissance de l’enfant, coordonnant entre eux les divers fonctionnements organiques formant la base même de toute l’existence animale de l’individu, ainsi que le mécanisme des habitudes et des tics, et les réflexes conditionnels formés ultérieurement sous l’influence d’excitations étrangères au fonctionnement strictement animal de l’être humain.

Sous l’influence des excitations extérieures, l’influx du réflexe absolu se prolonge dans la moelle et le bulbe et se transforme très rapidement en acte moteur. C’est là le réseau inférieur du système nerveux. Le réseau supérieur part des cellules sensorielles et, formant la voie ascendante, amène les excitations sensorielles en des régions particulières à chaque organe des sens. Ces régions sont qualifiées par Pavlov d’appareils analyseurs. Chaque excitation s’y diffuse, selon sa nature, et se propage par des voies créées antérieurement, ou dans des voies nouvelles, jusqu’au moment où cet influx se diffuse totalement (pensée pure, acte avorté) ou se concentre en un point quelconque du réseau central. Cette deuxième étape s’établit dans l’appareil déclencheur. Enfin, dernière phase du parcours de l’influx, celui-ci s’écoule par la voie formée dans l’appareil déclencheur, et l’appareil exécuteur (voie nerveuse descendante) transmet cet influx aux cellules motrices.

On conçoit qu’un tel parcours, une telle diffusion de l’influx nerveux à travers cette quantité prodigieuse de neurones ne s’effectuent point instantanément et que l’acte ultime, déterminé par ce travail, diffère qualitativement de l’acte déterminé par les réflexes absolus. Deux faits sont à retenir des expériences de Pavlov : la diffusion de l’influx nerveux et sa concentration. La diffusion est l’acte analyseur et discriminateur ; la concentration se traduit par l’acte moteur.

Ce qui démontre bien qu’il ne s’agit pas là d’une invention fantaisiste de physiologiste, mais bien de réalités expérimentales, c’est que, selon l’importance des ablations effectuées sur le cerveau d’un chien, son appareil analyseur ne peut plus discriminer les excitations, et l’animal, sensible au toucher, ne reconnaît plus une caresse d’une piqûre, ni un objet d’un autre, bien que percevant la masse de ces objets qu’il sait très bien éviter. De même, il différencie encore un son d’un autre son, mais pas un ensemble de sons d’un autre ensemble, et ne répond plus à son nom. Ceci nous montre que les automatismes, les réflexes inférieurs existent encore dans les centres inférieurs du système nerveux, mais que les réflexes supérieurs, créés dans les appareils analyseurs, n’existent plus.

Nous pouvons, maintenant, aborder l’étude de la formation de la pensée et, conséquemment, de la raison.

Dès la naissance, les réflexes absolus organiques s’adjoignent, progressivement, les réflexes sensoriels du réseau inférieur : réflexes cutanés, gustatifs, olfactifs, auditifs, visuels et kinesthésiques (sens des mouvements internes). Le système nerveux de l’enfant est alors constitué par des complexes de réflexes peu nombreux, mais solidement organisés, tels que réflexes alimentaires, réflexes musculaires, réflexes sensuels, etc. (tendances primitives).

On peut considérer toutes les excitations extérieures non pas comme des excitations continues, mais comme une suite innombrable d’excitations se répétant incessamment dans le temps. Chaque sensation est ainsi formée d’un nombre considérable d’excitations déterminant autant d’influx nerveux, parcourant tout d’abord les voies inférieures du réseau nerveux et se liant, par conséquent, aux réflexes organiques absolus. Mais ces influx gagnent également les voies supérieures, et, se diffusant dans les neurones encore vierges de toute impression, commencent à créer des liaisons d’autant plus solides que les mêmes excitations se répéteront plus fréquemment. Ces réflexes, particulièrement étudiés par Pavlov, se forment par coïncidence avec des réflexes absolus. Par exemple, un chien excité par un aliment (réflexe absolu) émet des gouttes de salive ; si l’on accompagne son repas d’un son, ce son suffira à lui seul, après quelques expériences, pour déterminer l’apparition des gouttes de salive. C’est là un réflexe conditionnel.

Comme l’enfant subit simultanément des myriades d’excitations par toutes ses cellules sensorielles, on conçoit que le monde extérieur, malgré ses aspects infiniment variés, fixe en lui, par le double phénomène de la diffusion des influx nerveux et des liaisons temporaires, des représentations permanentes de tous les objets. Désormais, l’activité nerveuse se décomposera en trois phases : réflexes absolus organiques, reconnaissance du monde extérieur, adaptation aux variations de ce milieu. Ce qui correspond physiologiquement aux divers étages du réseau nerveux parcouru par l’excitation ; réflexe absolu dans la moelle et le bulbe, reconnaissance dans les appareils analyseurs, adaptations dans les centres d’association et les appareils déclencheurs de mouvement.

On comprend mieux ainsi les erreurs de la vieille psychologie associationniste et la justification des reproches qu’on lui adressait. Cette psychologie supposait, en effet, que chaque sensation se groupait avec d’autres sensations, telle une collection d’images statiques, et l’on s’étonnait que d’une association de morceaux ainsi agglutinés pût sortir une pensée neuve et originale. Les choses se passent en réalité tout autrement.

Chaque influx nerveux se diffuse primitivement dans l’enchevêtrement des neurones, créant des voies multiples et préparant des voies nouvelles à d’autres influx ultérieurs. On conçoit que chaque sensation contient ainsi du connu, que l’analyseur diffuse dans les voies déjà tracées antérieurement, mais qu’elle contient aussi de l’inconnu qui trace un chemin particulier.

Or, dans ces cheminements d’influx différents, partis de zones sensorielles différentes, il se crée nécessairement des fusionnements, des liaisons, des créations incessantes, variant à tout instant sous l’influence des variations extérieures. La connaissance ainsi comprise est avant tout ACTION. Connaître, c’est agir ; c’est répondre utilement à une excitation du milieu.

La connaissance est donc essentiellement formée des modifications cérébrales créées dans le temps par des millions d’influx nerveux (réflexes conditionnels) et par des liaisons momentanées jaillies de ces modifications,

Tandis que les généralités (arbre, maison, chien, nombre, etc.) deviennent ainsi des éléments permanents de la connaissance, certains complexes de réflexes se forment, constituant autant de centres affectifs puissants, d’où l’énergie nerveuse rayonne, se diffuse plus ou moins longuement dans différentes directions, sous l’influence des excitations extérieures. Ces complexes de réflexes ou centres affectifs, probablement formés dans le cerveau moyen, comprennent la plupart des activités humaines groupées sous les noms de sexualité, ambition, orgueil, grégarisme, misanthropie, jalousie, curiosité, sportivité, esthétique, amoralisme, éthique, etc. (développement des tendances primitives).

Les excitations extérieures atteignant ces centres affectifs peuvent y libérer très lentement, ou très brusquement, leur énergie nerveuse. Dans le premier cas, cette libération est d’autant plus efficace que le centre est plus puissant, l’énergie nerveuse plus abondante, le réseau des réflexes mieux établi. Alors, l’influx nerveux gagne les centres d’associations, chemine dans diverses voies, se disperse en d’innombrables ramifications et peut, soit se résorber par une diffusion très étendue (acte manqué) ; soit se joindre finalement à d’autres influx voisins et, créant une voie nouvelle, déterminer un acte, ou une longue série d’actes adaptatifs.

Dans le deuxième cas, la brusque libération de l’influx ne permet pas à celui-ci de gagner les centres d’associations ; il passe par les voies réflexes les plus courtes, emprunte les chemins les plus ouverts et se traduit très rapidement par un acte plus ou moins approprié aux faits. Ainsi agissent la peur, la colère l’indignation, la jalousie, la haine, l’envie, les grands désirs, les fortes joies et toutes les passions.

Un exemple fera mieux comprendre la formation d’une pensée.

Supposons un enfant de quelques années laissé seul dans sa maison et ayant faim. Un centre affectif puissant existe en lui : celui de la nutrition. Ce centre, excité par la sensation de la faim, libère plus ou moins violemment de l’énergie nerveuse. Suivant le tempérament de l’enfant, cette énergie débordera les voies normales conduisant aux réseaux des réflexes conditionnels et des liaisons momentanées ; elle s’écoulera par les voies les plus anciennes et les plus faciles, utilisant les complexes de réflexes les plus primitifs : appels, cris, pleurs, accès de colère, trépignements, etc.

Si le tempérament de l’enfant est plus réfléchi, après quelques appels infructueux, il agira autrement. Il faut, en ce cas, considérer l’acquis de cet enfant à ce moment-là. Depuis sa naissance, le centre affectif de la nutrition s’est construit par additions d’innombrables réflexes conditionnels. Tout ce qui excitait ses sens, pendant le fonctionnement de ce besoin primordial, s’est lié à ce besoin : vision des locaux, meubles et ustensiles servant aux repas (tables, chaises, buffet, étagères, assiettes, pots, casseroles, verres, etc.) ; faits et gestes des personnes s’en occupant (ouverture, déplacement, utilisation des meubles, préhension des objets, etc.) ; et bruits particuliers ou odeurs précédant on accompagnant les repas.

Chez cet enfant moins emporté, l’influx nerveux se diffuse d’abord dans plusieurs directions sans issue. Je dis sans issue parce que le fait d’attendre encore un peu, d’appeler à nouveau ou de continuer à jouer, ne libère nullement l’énergie sans cesse stimulée par la faim. L’influx nerveux déclenché par ce besoin vital est beaucoup plus en relation avec le complexe des réflexes conditionnels formés par les repas qu’avec ceux du jeu.

L’énergie se diffusant plus longuement dans ce réseau complexe, plusieurs potentiels se forment, des voies nouvelles et voisines s’ouvrent, la liaison aliment-cuisine s’établit, et, l’influx nerveux s’écoulant vers les centres moteurs, l’enfant se dirige vers la cuisine. Si tout y est fermé à clef et hors d’atteinte, la vue des portes et des serrures (excitations visuelles) déclenchera d’autres reflexes conditionnels liés à l’usage de ces meubles. Il peut se faire qu’aucun de ces réflexes n’aboutisse. Aucune liaison nouvelle ne s’effectuera. L’influx nerveux se dispersera sans effet moteur. Ce sera un acte avorté. Il peut se faire, au contraire, que cet influx s’écoule dans une voie favorable ; de nouveaux potentiels se formeront, les liaisons déplacement de chaises, buffet, escalade, étagère, pot de lait s’effectueront, et, les réflexes moteurs étant excités, l’enfant grimpera sur le buffet, apercevra son pot au lait sur l’étagère mais ne pourra l’atteindre. Nouvel arrêt, nouvelle diffusion infructueuse de l’énergie nerveuse dans différentes voies ; mais une excitation nouvelle créée par la vision d’un bâton engendre une liaison immédiate entre plusieurs réflexes et détermine aussitôt l’action motrice. L’enfant descend, s’empare du bâton, remonte, pousse le pot et peut, soit parvenir à le saisir, soit le faire tomber, se privant ainsi du bénéfice de ses efforts. L’expérience, en ce cas, ne sera pas stérile ; elle l’enrichira. Une autre fois, les liaisons nerveuses seront plus complexes, l’enfant réfléchira davantage ; il prolongera, mentalement, l’expérience plus loin, prévoira les conséquences finales et agira probablement autrement. L’acte sera plus raisonné.

Ces faits successifs nous montrent toutes les transformations de l’énergie nerveuse que la psychologie courante dénomme : désir, volonté, réflexion, action

Toute pensée, dite raisonnable, est donc fonction de l’existence d’une énergie nerveuse, de la création des centres affectifs, de la formation des réflexes conditionnels, de l’abondance et de la qualité des liaisons momentanées. Comme l’influx nerveux met un certain temps à parcourir tous ces réseaux mutuellement enchevêtrés, nous appelons volonté l’écoulement plus ou moins long et régulier de cette énergie, dans toutes les voies liées à un centre affectif très important ; et nous appelons attention l’écoulement partiel de cette énergie sur une partie très limitée de ce réseau.

Nous voyons maintenant que la raison est conditionnée par quatre choses assez variables d’un homme à un autre :

la nature et l’importance du centre affectif ;
la qualité et la quantité des réflexes conditionnels ;
la quantité d’influx nerveux ;
la qualité et la quantité des liaisons momentanées.

L’énergie nerveuse n’est pas la même chez tous les humains ; libérée trop brusquement, elle s’écoule vers la motricité sans réflexions ; trop longue à se former ou insuffisante, elle n’aboutit qu’à des actes manqués, à l’hésitation, à l’indécision, à l’aboulie. Dans le premier cas, l’énergie nerveuse ne parcourt qu’une petite fraction des multiples réseaux liés à l’excitation, et l’homme n’utilise qu’une faible partie de ses expériences antérieures. Dans le deuxième cas, l’influx nerveux se diffusant sans parvenir à se concentrer sur un point, aucune liaison décisive ne se crée.

Ni l’un ni l’autre ne peuvent engendrer des actes raisonnables.

Il en est de même des liaisons momentanées, ou raisonnements. Chez certains humains, ces liaisons s’effectuent de travers, ou bizarrement, peut-être lors même de la création des réflexes conditionnels. Les faits s’emmêlent, des rapprochements absurdes se réalisent. Ce sont des esprits faux.

Mais c’est surtout la création du centre affectif (besoins organiques et psychiques) et la formation des réflexes conditionnels (sensations, expériences, souvenirs, images, etc.) qui différencient les raisonnements des individus. Les passions ou même les besoins physiologiques, bien que communs aux humains, ne se manifestent point d’identique façon chez eux. La sexualité, par exemple, variera selon les tempéraments, les influences subies et les nombreuses circonstances particulières modelant la personnalité : entourage, lectures, paroles, gestes, spectacles, etc., autant de documents sensoriels différents excitant des tempéraments dissemblables.

Il en est de même des souvenirs, des expériences, de la connaissance que les hommes ont des faits et des êtres. L’hétérogénéité du milieu crée inévitablement l’hétérogénéité des documents sensoriels et, conséquemment, des réflexes conditionnels, ou acquis intellectuels.

Tant d’éléments dissemblables ne peuvent déterminer des conclusions identiques. En fait, le spectacle des hommes raisonneurs démontre qu’ils sont rarement d’accord et se contredisent mutuellement, avec abondance d’arguments plus logiques et plus infaillibles les uns que les autres. Les philosophes, les hommes de raison par excellence, se sont disputés tout au long des siècles sans démontrer la souveraineté de la raison dans leurs propres conflits d’idées. Le célèbre ouvrage La logique, ou l’art de penser, de ces messieurs de Port-Royal, ne les a pas empêchés, tout comme Kant, de mal raisonner et d’embrouiller des fait infiniment plus compréhensibles que leurs théistes subtilités.

De nos jours, les savants ne font pas mieux. L’unanimité est loin de régner dans cette austère région où l’expérience seule devrait trancher les différents humains. En fait, la passion les égare tout autant que les autres mortels. La constatation de leurs divisions, sur des faits positifs, démontre l’hétérogénéité de leurs documents sensoriels, la divergence des éléments de leurs jugements et l’impossibilité d’une unique solution. Inutile de s’arrêter sur la lutte entre les vitalistes et les mécanistes, les monistes et les pluralistes, les atomistes et les énergétistes, etc. Pas plus qu’il ne faut s’émouvoir des désaccords entre partisans de l’émission et partisans de l’ondulation ; ni s’étonner des oppositions nombreuses au relativisme einsteinien. Quel que soit le sujet scientifique abordé, on peut être sûr d’y trouver des interprétations scientifiques différentes des mêmes phénomènes observés.

Quant aux humains sans culture philosophique ou scientifique, le spectacle de leurs dissentiments, de leurs chicanes, de leurs mésententes, disputes, procès et autres méfaits, démontre la fragilité des jugements, la divergence des raisonnements et l’impossibilité d’existence d’une unique raison pure.

Pourtant, dira-t-on, la logique est inviolable, et les mathématiques ne peuvent conduire à des contradictions. Donc, il y a des raisonnements justes, la vérité peut se démontrer, la raison n’est pas un vain mot.

Évidemment, il y a quelque chose d’invariable dans tous les raisonnements, et c’est cet invariant qui, mêlé habilement à des propos erronés, trompe et induit les gens en erreur par son apparente évidence. Ce quelque chose, c’est le rapport immuable des choses entre elles ; ce sont les évidences sensorielles tellement fixées en nous, par leur incessante répétition, qu’elles font partie de notre structure cérébrale, et que nos complexes de réflexes doivent se construire selon ces rapports mêmes. Tout le monde, sauf les détraqués, conviendra de l’emplacement d’un objet situé à droite ou à gauche d’un autre. Tout comme nul ne contestera les généralités permettant la connaissance du monde extérieur. Mais ce n’est là que le principe d’identité, duquel l’homme tire tout son savoir. C’est toujours le fameux : si A = B et si C = B, A = C. On peut varier cela de toutes les façons, ce sera toujours la recherche de l’identité. Ce sont là des éléments, des morceaux de raisonnement avec lesquels on construit toutes les démonstrations. C’est avec cela que l’on construit les mathématiques, et la logique n’est qu’une savante utilisation du principe d’identité. C’est dans ces tout petits morceaux de vérité que git la magie du verbe conquérant, la flamboyante clarté de la logique, l’enchantement des démonstrations. Savoir faire jaillir ces petits bouts de vérité, les prodiguer dans une suite ininterrompue de propos, c’est là tout l’art des trompeurs qui visent beaucoup plus à stupéfier leurs adversaires et à les dérouter, qu’à rechercher une vérité de vaste envergure.

Pourtant, il est évident que c’est uniquement dans le fameux A = B que réside toute la force, ou la faiblesse, d’une argumentation. Il faut donc, avant toute chose, démontrer l’égalité de A et de B ; il faut que cette identité s’impose comme une évidence indiscutable. Or, l’étude que nous venons de faire sur le fonctionnement cérébral nous montre qu’à part les généralités et les rapports des choses entre elles (connaissances impersonnelles), chaque humain s’est construit une conception particulière du monde ; et cette conception, ce centre affectif libèrent de l’énergie dans des voies déjà créées, négligeant d’autres voies, d’autres faits, d’autres connaissances, existant pourtant comme documentation dans l’individu, mais inutilisées lors d’un raisonnement ou d’une action trop intéressée.

De là ces entêtements extraordinaires, ces préférences, cette partialité qui surprennent chez certains êtres, même très cultivés.

À ce moment, si A = B pour Jean, B n’égale pas A pour Pierre, et aucune règle de logique ne les fera changer d’opinion. Chacun d’eux s’étonnera de l’aveuglement et de la mauvaise foi de l’autre, alors que l’un et l’autre ne sont que des mécanismes construits différemment et fonctionnant, par conséquent, différemment,

Examinons, par exemple, les deux célèbres maximes :

« Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’il te fasse. »

Et :

« Traite autrui comme tu veux être traité. »

Il est clair que, dans les deux cas, le sujet est supposé identique à autrui. Ce qui est erroné. Si le sujet aime la solitude, il fuira la compagnie d’autrui, qui, au contraire, peut se trouver très malheureux de cette solitude. Ici, la logique négative de la première maxime est en défaut. Par contre, le sujet aimant la société peut importuner autrui qui, d’une nature méditative, souffrira de ce traitement. Ici, encore, la logique positive de la seconde maxime est nuisible et non conforme à l’intérêt réciproque des humains.

Tout cela nous montre le danger du principe d’identité, du fameux A = B, appliqué à tort et à travers, formé lui-même au hasard des formations des réflexes conditionnels. Nous voyons également le danger du rationalisme pur, car la connaissance formée en chacun de nous par ses réflexes particuliers ne peut jamais coïncider totalement avec celle des autres.

De là les méfaits de toutes les croyances, religions, morales, traditions, métaphysiques et philosophies qui, surgies des réflexes embrouillés des mécaniques cérébrales personnelles, ne peuvent en aucune façon, malgré leur rôle unificateur, s’harmoniser entre elles.

Nous pouvons même aller plus loin : non seulement il n’y a pas de raison pure, mais nous pouvons même affirmer que la logique et le raisonnement sont nettement déterminés par les centres affectifs, lesquels, loin d’être maîtrisés par une raison souveraine, utilisent au contraire cette raison pour leur fonctionnement. Ceci explique les différences considérables de raisonnement sur des mêmes sujets, selon les personnages et leurs différentes situations.

Ces divergences s’expliquent très bien après notre étude. Lorsqu’un complexe de réflexes se forme, nous savons qu’il est lié à un très grand nombre d’autres réflexes conditionnels et à d’autres complexes de réflexes, lesquels se sont construits avec un minimum d’ordre et de logique imposés par les circonstances elles-mêmes. Il est donc tout naturel qu’une excitation ayant libéré de l’énergie dans un centre affectif, celle-ci se diffuse dans tous les réseaux liés à ce centre ou complexe de réflexes. Cette diffusion s’effectuera par les voies construites antérieurement avec une certaine logique. De là cette apparence de bon sens, même dans les raisonnements vicieux. Mais cela nous montre en même temps qu’il est absurde de faire de la raison un motif déterminant primordial et absolu, un impératif catégorique. Physiologiquement, cela est totalement impossible. Il ne faut pas oublier que la vie est action et que l’action est essentiellement liée à la diffusion de l’énergie nerveuse dans les centres moteurs. Or, cette énergie n’est nullement produite par les centres associationnistes où se forment les liaisons momentanées, les hautes abstractions et les profondes spéculations intellectuelles ; elle se forme certainement dans les puissants centres affectifs, ces fameux complexes de réflexes (ambition, sexualité, haine, art, propagande, mysticisme, etc.) qui sont comme des réservoirs ou des fabriques d’énergies nerveuses. Cela explique qu’une excitation, parfois minuscule, puisse produire des effets extraordinairement violents, tel le cas d’un jaloux voyant sa femme embrasser un autre homme (excitation visuelle minuscule) et se sentant violemment ému.

C’est donc de ces centres, très liés aux réflexes moteurs, que part l’énergie nerveuse. Ce sont donc eux qui, avant toute chose, sont les propulseurs de la machine humaine. L’énergie nerveuse se diffuse ensuite, à travers le réseau des réflexes conditionnels secondaires et parvient enfin (s’il en reste et si l’acte moteur n’a pas déjà été accompli) dans les ultimes régions où, probablement, se ramifient tous les réflexes conditionnels constituant le vrai savoir, la véritable connaissance.

Il est absurde, par conséquent, de faire de la raison un motif d’action. La raison n’est et ne peut être qu’une opération de convenance d’une chose à une autre. Elle établit des rapports. Elle joue subjectivement le monde objectif. Elle est spectatrice, mais une spectatrice rarement désintéressée, car l’influx nerveux qui se diffuse d’un centre affectif parcourt des réseaux qui se sont construits progressivement, en relation étroite avec tout ce qui intéresse ce centre ; et les régions du vrai savoir se sont également construites en liaison avec lui. D’où l’aspect intéressé de tout raisonnement et sa dépendance des centres affectifs.

Que faire, alors, dira-t-on, si la raison n’est qu’une fonction hasardeuse déterminée par l’intérêt vital ? Si le raisonnement n’est qu’un outil incertain, faut-il abandonner l’espoir de voir triompher la sagesse, et faut-il se laisser guider par les passions et par les instincts ?

Que pouvons-nous, en définitive, attendre de la raison ? Voici quel peut être le rôle de cette ultime fonction du système nerveux.

Nous avons étudié jusqu’ici la formation des réflexes conditionnels. En fait, nous ne devons appeler raison que les liaisons momentanées créées par la diffusion de l’influx nerveux dans le réseau où se fusionnent tous les réflexes conditionnels.

Autrement dit, la raison est l’utilisation d’une grande documentation générale avec création de voies nouvelles prolongeant la réalité au-delà du présent, construisant mentalement du vécu pour en connaître le terme final et modifier ainsi l’action présente, en vue d’obtenir ou de modifier cette fin.

Nous savons que la connaissance réelle est formée des généralités (qui sont déjà des rapports de qualités entre elles), des rapports réciproques de ces généralités (disposition, ordre, succession, temps, espace, etc.) et des liaisons momentanées (logique, raisonnement, induction, déduction, etc.) s’appliquant à toutes les variations du milieu. C’est la connaissance expérimentale.

D’autre part, ces trois éléments de la connaissance sont communs à tous les hommes et ne se forment en nous, précisément, que par l’identité répétée des faits qui s’imposent à notre sensibilité. Nous avons donc là une possibilité d’établir le fameux A = B, seule base possible d’entente entre les hommes. Nous voyons alors que le savoir humain se divise nettement en deux parties : d’une part les connaissances objectives, satisfaisant aux trois conditions précédentes, susceptibles de démonstrations sensibles et pouvant déterminer une compréhension mutuelle des humains devant l’évidence des faits ; de l’autre les connaissances subjectives, strictement limitées au savoir individuel.

Les divergences proviennent, invariablement, du mélange ou de la substitution, consciente ou non, d’une des deux connaissances à l’autre. Les mauvais raisonneurs et les gens de mauvaise foi opèrent cette substitution et, croyant, ou affectant de croire, qu’ils sont toujours sur le terrain objectif et impersonnel, argumentent au contraire en satisfaisant largement leur logique personnelle, source de chicanes sans fin. Il ne peut y avoir rapprochement entre les hommes que sur des points communs les intéressant tous, et la raison ne peut s’exercer que sur ces points-là.

Pourtant, dira-t-on, puisqu’il a été démontré qu’il n’y avait pas de raison pure, et que seuls les centres affectifs (besoins vitaux, passions, sentiments, désirs, etc.) déterminaient la raison, celle-ci ne peut avoir aucune influence sur le comportement sensé des humains. Il est donc inutile de s’occuper d’elle. Il n’y a qu’à laisser l’énergie nerveuse se disperser selon ses propriétés physico-chimiques.

Il est évident, en effet, que si la raison était toujours entièrement déterminée par les passions violentes, il serait inutile d’en espérer un secours, quel qu’il soit, contre l’inharmonie des êtres et des choses. Mais la psychologie humaine est rarement déterminée par un seul centre affectif important assujettissant tous les autres. Ces cas-là se rencontrent pourtant quelquefois. Des hommes se passionnent pour le jeu auquel ils sacrifient tout. D’autres se livrent à la boisson ou aux stupéfiants qui les abrutissent progressivement. Il est des avides orientant toute leur existence pour agrandir une ferme ou une industrie, ou pour parvenir au sommet de la hiérarchie bureaucratique ou politique. La religion, l’art, le sport et même la science ont leurs fanatiques, sortes de monstres psychologiques, dont l’unique passion absorbe tout. Ce sont des gens dangereux, comme tous les fanatiques et les déséquilibrés, et dont les actions, aucunement équilibrées par d’autres centres affectifs régulateurs, peuvent se transformer soudainement en actes malfaisants. Comme tous les complexes de réflexes se construisent selon un certain processus logique, et que l’énergie diffusée par ces complexes les lie aux centres de la connaissance réelle, il s’ensuit que ces déséquilibrés accomplissent leurs méfaits, soit envers eux, soit envers les autres, avec une sorte de lucidité raisonnée qui surprend, mais qui nous montre l’aspect particulièrement adaptatif de la raison, c’est-à-dire la coordination des actes en vue d’atteindre une fin, quels que soient ces actes et cette fin.

On objectera que ces anormaux produisent des génies.

Cette opinion courante est erronée. Le génie n’a rien à faire avec la folie. Si par génie on entend cet esprit créateur qui formule des concepts en avance sur son époque, et trouve ou invente des formes nouvelles d’activités humaines, il est bien évident que cette nouveauté ne sera un bienfait réel que si elle correspond à une faculté humaine spécifique, saine, vitale et non morbide. Et cette faculté, loin d’exister exceptionnellement chez le génie, doit exister chez tous les humains. Ce qui, chez lui, la différencie des autres, c’est son intensité. Il y a chez le génie une forte et puissante construction de ses réflexes conditionnels ; une relation précise, poussée à un extrême degré entre tous ses complexes de réflexes ; enfin, une meilleure liaison des réflexes entre eux, peut-être parce que l’énergie nerveuse se diffusant plus longuement, dans un réseau nerveux mieux construit, peut ainsi multiplier les rapprochements des voies se construisant incessamment.

Dans la folie, c’est l’inverse qui se produit. Il y a diminution plus ou moins importante des liaisons entre les différents réseaux. Les relations entre ces réseaux et l’apport incessant des sensations présentes ne s’effectuent plus normalement. Enfin, les liaisons momentanées ne se créent plus selon l’ordre logique des faits, mais d’une manière irrationnelle et incohérente. Autrement dit, le fou ne s’adapte pas à la réalité, tandis que le génie prévoit et devine une réalité que les autres n’ont pas encore perçue.

L’homme normal est donc celui chez qui tous les centres affectifs s’équilibrent à peu près selon leur importance vitale respective. Quelques psychiatres classent ces centres ou tendances affectives innées en cinq groupes principaux : l’avidité, la bonté, la sociabilité, l’activité et l’émotivité, issus eux-mêmes des fonctions vitales primordiales qui sont la nutrition, la génération et la motilité. Enfin, une quatrième fonction, la réceptivité, se divise en mémoire, jugement, imagination. Ces trois dernières facultés correspondent aux trois éléments de la connaissance antérieurement étudiés.

Remarquons que ces tendances affectives présentent cette particularité de s’opposer presque entre elles et de s’équilibrer mutuellement. C’est ainsi que le besoin de conquête (avidité) et la combativité (émotivité) sont contrebalancés par l’amour et le désintéressement (bonté, sociabilité), tandis que l’activité en rend possible leur réalisation. Nous avons déjà là une indication précieuse pour la compréhension de l’homme raisonnable, et nous voyons que n’est pas raisonnable qui veut, mais qui peut, car l’équilibre de ces tendances innées est aussi peu dépendant de notre volonté que l’est la nature de notre sexe ou la couleur de nos cheveux.

À cette personnalité héréditaire, ou innée, s’ajoute la personnalité acquise, essentiellement formée par l’éducation (ensemble des réflexes conditionnels). C’est ici qu’il convient de faire intervenir un autre aspect du fonctionnement nerveux : l’inhibition. Cette inhibition, également bien étudiée par Pavlov dans ses effets, consiste en un arrêt, une disparition plus ou moins durable du réflexe conditionnel étudié. Elle paraît agir toutes les fois que l’excitant conditionnel agit seul, et faiblement, un certain temps (production d’un son, grattage, etc.), sans être accompagné de l’excitant absolu (repas, action de l’acide dans la gueule du chien, etc.). Voici une de ces expériences : l’excitant conditionnel étant le métronome, on lui associe l’odeur du camphre, sans faire suivre ces deux excitants d’un réflexe absolu au repas. Tout d’abord, le métronome agit et la salivation apparaît. Mais après répétition de ces excitants associés, le métronome n’agit plus, le camphre a créé l’inhibition, et il faut attendre une demi-heure pour que le métronome puisse encore provoquer, seul, la salivation. L’inhibition se propage à peu près de la même façon que l’excitation. Elle se diffuse, s’irradie autour du point excité et revient se concentrer à ce point. Le réflexe conditionnel inhibé peut disparaître momentanément ou d’une façon définitive. L’inhibition joue un rôle très important dans le déterminisme psychologique. Elle nous explique les arrêts, les changements d’idées plus ou moins soudains, la variation des décisions, la disparition des concepts ; en un mot, toutes les modifications subies par les réflexes conditionnels sous l’influence des excitations extérieures.

Ainsi, l’éducation subie par l’homme depuis sa naissance, bien que ne faisant qu’imprimer des directives dans les tendances affectives, lesquelles restent toujours les sources initiales de l’activité humaine, peut tout de même modifier, non pas sa nature affective difficilement évolutive, mais son comportement actif. Autrement dit, parmi les influences éducatives (car par éducation il faut comprendre tout ce qui a influencé l’être vivant : température, climat, aliments, vêtements, habitations, jeux, entourage vivant, etc.), celles qui intéressent plus particulièrement la connaissance ont une grande importance et peuvent faire agir les individus dans des directions très différentes. Ce rôle des idées est donc de première importance dans le comportement extérieur des humains. L’éducation sociale ayant discipliné les tendances primitives, sans les amoindrir le moins du monde, ces tendances se satisfont plus ou moins bien, selon la nocivité ou l’excellence des idées. Ces idées, ou réflexes conditionnels supérieurs, sont probablement excitées, ou inhibées, par les excitations extérieures toutes les fois que l’énergie nerveuse, divisée par la complexité de ces excitants (faits multiples, situation critique ou embrouillée, événements imprévus ou inexplicables, etc.), n’engendre pas l’action immédiate, unique et rapide, mais des ébauches multiples d’actions. Alors, l’énergie nerveuse parvient jusqu’aux centres intellectuels, et le processus habituel de la réflexion se réalise, suivi ou non d’action. Comme il est assez rare que l’homme soit sous l’empire d’une unique excitation, ou d’un unique centre affectif (ventre affamé n’a pas d’oreille, nécessité n’a pas de loi, etc.), nous voyons qu’à l’état normal les centres intellectuels sont perpétuellement excités pour adapter l’être aux réalités du moment.

Il se produit même autre chose, c’est que l’énergie nerveuse, issue de certains centres affectifs, n’est pas toujours nécessitée par une action motrice immédiate. Le système nerveux peut se comparer à une sorte de fabrique incessante d’énergie nerveuse qui, inutilisée par l’adaptation immédiate ou prochaine aux faits objectifs, parcourt les divers réseaux nerveux des centres intellectuels, soit au hasard des excitations extérieures, soit sous l’influence d’un centre affectif excité subjectivement (influence des organes, humeurs, cœnesthésie, etc.), soit enfin sous l’excitation d’un complexe de réflexes très important formé par l’éducation (problèmes éthiques et esthétiques), mais, en réalité, dépendant d’une tendance primitive innée.

Ce vagabondage de l’énergie nerveuse, à travers des réseaux prodigieusement enchevêtrés, réalise ce que nous appelons communément imagination, rêverie, méditations, réflexions, abstractions intellectuelles, raisonnement.

Le rôle de ces méditations n’est pas nul, bien au contraire. Les voies nouvelles créées par elles ne le sont pas toujours en vain. Si certaines rêveries sont stériles, il en est d’autres qui, ayant construit des possibilités d’action, ou résolu des difficultés éthiques ou esthétiques, forment des voies toutes prêtes à des excitations futures et modifieront, conséquemment, le comportement ultérieur de l’individu.

Pouvons-nous, maintenant, définir le rôle de la raison et l’attitude de l’homme raisonnable ? Je crois que oui.

Nous avons, d’un côté, les tendances affectives qui nous font ce que nous sommes : c’est notre personnalité innée ou héréditaire. De l’autre, nous avons la personnalité acquise formée par l’éducation, ou réflexes conditionnels. Nous avons vu que ces réflexes ont un rôle directeur et coordinateur, tandis que les tendances affectives ont un rôle propulseur. Nous pouvons alors saisir le mécanisme des modifications volontaires de l’homme raisonnable.

Prenons l’exemple de ce gentilhomme ayant maltraité sa femme après boire, et lui faisant serment, après un dernier verre de vin, de ne plus jamais toucher à ce breuvage. Ce qu’il fit scrupuleusement, paraît-il. Il faut, pour comprendre mécaniquement ce fait, situer la psychologie du héros. En lui existent des centres affectifs très accusés : nutrition, génération, réceptivité, etc. ; lesquels se divisent en de multiples sous-états affectifs : gourmandise, amour, imagination, goûts esthétiques et éthiques ; et, enfin, connaissances personnelles et générales. Jusqu’à cet événement, c’est le centre important de la nutrition qui, par la gourmandise, a triomphé des autres, les inhibant par son excès d’énergie nerveuse. Mais, après ce fait excessivement important, c’est le centre affectif de la génération, et les centres de l’éthique et de l’esthétique, qui réagissent sous l’impression de la douleur féminine et, à leur tour, inhibent définitivement l’état affectif de la gourmandise. L’influx nerveux, se diffusant alors (devant la complexité des faits) dans les centres de la connaissance, y détermine cette résolution énergique et définitive.

Voilà le processus volontaire d’un acte dit raisonnable.

Bien entendu, cela ne satisfera point les adorateurs de la raison pure, lesquels feront ici intervenir un impératif catégorique inconditionné, qui, sans cause, fera soudainement agir notre gentilhomme différemment. Cela ne fera pas non plus l’affaire d’une autre sorte de ratiocineur, qui voudrait que le héros se contentât de boire raisonnablement, sans passer ainsi d’un excès dans l’autre. C’est oublier qu’un homme ardent, à l’énergie nerveuse abondante, ne peut être un modéré, et que le côté éthique et éducatif, ayant été violemment excité, a réagi par le réflexe le plus efficace et le plus sûr : l’abstention définitive.

Si cette explication déterministe ne convient pas aux mystiques qui rêvent d’une parfaite indépendance de leur raison, quant aux phénomènes physico-chimiques qui la créent, elle explique, par contre, très bien le mécanisme des déterminations, raisonnables ou non.

Nous comprenons alors que l’homme raisonnable, ou l’homme de raison, est celui chez qui existe déjà un certain équilibre des tendances affectives, et qui possède une personnalité acquise fortement et diversement développée.

Ne peuvent pas être raisonnables le gastronome excessif, le sexuel pur, l’acteur à tout prix et le raisonneur exclusif ; car, concevant le monde conformément à leur nature trop spécialisée, ils s’adaptent mal aux réalités diverses du monde objectif, qu’ils déforment selon leurs spécialisations. Chez eux, les centres esthétique et éthique déterminent cette connaissance personnelle que nous supposons inconciliable avec la connaissance réelle et objective, nécessaire à toute harmonie.

L’homme de raison a donc ses centres esthétiques et éthiques équilibrés par la diversité de ses tendances affectives, et sa connaissance réelle lui permet d’orienter son activité vers des réalisations harmonieuses avec les autres êtres. C’est là une des caractéristiques de l’universalité. La grande connaissance des faits permet des synthèses de plus en plus vastes, dans lesquelles les contradictions tendent à s’éliminer par le jeu même des constructions nerveuses, s’effectuant, nous l’avons vu, selon le processus des causalités.

La volonté n’est donc que l’effet durable du fonctionnement nerveux s’effectuant sous l’influence d’une tendance effective dans le domaine de la connaissance.

Comment, dira-t-on alors, peut-on devenir raisonnable, si on ne l’est pas naturellement ?

Cette modification volontaire, intéressante au plus haut degré, comprend deux activités différentes, soit qu’il s’agisse de soi-même, soit qu’il s’agisse d’autrui. Dans ce dernier cas, notre action porte inévitablement sur un défaut que nous constatons chez ceux que nous voulons rendre raisonnables. S’il s’agit d’un enfant, nous devons étudier soigneusement sa nature et ses tendances affectives et utiliser celles qui nous paraissent avantageuses, et bien établies, pour inhiber les tendances malfaisantes, et canaliser judicieusement les autres à l’aide de solides réflexes conditionnels, créateurs de centres esthétiques et éthiques, coordonnés à leur tour par de grandes connaissances réelles et synthétiques. Le centre affectif défaillant sera ainsi équilibré par une éducation tendant à universaliser tout de même l’activité future de l’enfant. Peut-être une certaine modification de l’activité des glandes internes permettrait-elle une amélioration du caractère, puisque certaines glandes agissent comme régulateurs de croissance, d’activités musculaire ou intellectuelle, etc. C’est un problème excessivement délicat et qui exige déjà un éducateur très objectif, très bien équilibré lui-même et non déterminé par une des tendances exclusives examinées précédemment.

Ceci nous enseigne que n’est pas éducateur qui veut, et qu’engendrer un enfant est une toute autre chose que l’élever avec sagesse.

S’il s’agit d’adultes, nous pouvons encore, ici, nous trouver en présence de plusieurs cas, soit qu’il s’agisse de personnes sympathiques et de fréquentation continue ou très espacée ; soit qu’il s’agisse de personnes plus ou moins indifférentes, avec contact prolongé ou intermittent. Toutes ces distinctions nous indiquent nos possibilités d’action sur elles, car le temps, la sympathie et la connaissance sont des facteurs efficaces de toutes modifications individuelles. Si nous avons pu déceler le point défaillant (qu’il ne faut point confondre avec un caractère original et hautement personnel, pouvant même recéler du génie) se traduisant presque toujours par une déficience personnelle du sujet, nous pouvons agir, sur telle ou telle tendance affective très développée, pour inhiber les mauvais réflexes et créer d’autres complexes de réflexes éthiques ou esthétiques. Il est compréhensible que, chez ceux que nous aimons, nous agirons sur le centre génératif et émotif, et peut-être réceptif ; tandis que, pour les indifférents, nous agirons plus spécialement sur la nutrition et la motilité ; autrement dit, sur l’intérêt et l’activité vitale.

Mais il est bien évident que, comme pour l’enfant, notre action sur autrui sera d’autant plus efficace que nous serons plus équilibrés nous-mêmes, et non aussi déséquilibrés que lui. Un excité ou un lymphatique ne seront jamais de bons éducateurs, car leur nature, bien qu’acceptable pour des tempéraments s’harmonisant avec le leur, leur interdit sinon des jugements justes – car nous savons que la connaissance réelle est accessible à tous les êtres sensés –, mais certainement d’agir judicieusement. On peut penser correctement et agir très sottement.

Reste enfin le dernier cas, celui de l’amélioration de notre propre personnalité. Il peut paraître contradictoire d’établir à la fois et l’impuissance de la raison et son pouvoir créateur.

Pourtant, la difficulté se résout le plus simplement du monde, par le fait, bien évident, que celui qui veut réellement se modifier est déjà déterminé par un centre affectif énergique. Ne se modifie pas comme cela, tout d’un coup, qui veut, mais qui est antérieurement déterminé, par une cause extérieure, à se transformer. Ces causes extérieures sont nombreuses, mais, toujours, elles se traduisent nettement en nous, dans le domaine de la connaissance, par une déficience, une infériorité de notre organisme vis-à-vis d’une représentation précise que nous avons d’un meilleur fonctionnement de nous-mêmes. Que ce soit dans un combat physique, une lutte d’idées, une extériorisation affective ou intellectuelle, des tentatives de conquête ou de satisfaction organique, toujours la réalité se différencie de notre action subjective.

Nos réflexes sont toujours plus ou moins adaptés aux faits, et cela détermine en nous une réaction plus ou moins vive. L’énergie nerveuse incomplètement libérée, ou entravée dans son cheminement, ne trouve point d’issue normale et crée un état, parfois, pathologique, si une voie nouvelle ne vient utiliser cette énergie. La justification est souvent une de ces voies, et l’inadapté, réagissant, rejette sur l’objectif les causes de son insuccès. Il y a peu de chance d’amélioration avec des réflexes pareils. D’autres vont à l’autre extrémité et, d’une pusillanimité excessive, s’accusent de tous les torts, et finiraient par mourir de peur de vivre, si leurs réflexes organiques ne les propulsaient en avant.

L’homme de raison se différencie en ceci que sa connaissance du monde et de lui-même s’universalise équitablement. L’idée qu’il se fait de son moi n’inhibe pas l’idée qu’il se fait de celui des autres. Ses méditations nombreuses ont créé des voies synthétiques, harmonisant ses concepts. Qu’une inadaptation survienne, qu’une déception surgisse, qu’une contrariété le surprenne, qu’une inhibition l’indispose, et, comme tous les mortels, il en ressentira très vivement, peut-être même très violemment, les effets. Mais, par les voies nombreuses de la médication, une bonne partie de l’énergie nerveuse se dispersera et son action objective, visible, sera très différente de celle d’un homme irréfléchi.

Par contre, l’échec de sa vitalité ne s’effacera point aisément de son organisme. La complexité de ses réseaux nerveux, leur extrême sensibilité, l’abondance de l’énergie nerveuse, sans cesse sollicitée et produite par cette difficulté fonctionnelle non résolue, finiront par créer des rapprochements, des liaisons dans les centres intéressés, et de nouveaux réflexes s’organiseront, des inhibitions se créeront, et son action future sera désormais autrement orientée vis-à-vis de l’événement excitateur.

Ainsi, c’est sous l’influence des excitations extérieures que nous nous modifions ; influence qui libère en nous l’énergie d’un centre affectif, inhibant un autre centre affectif, par l’intermédiaire des centres intellectuels.

La voix de l’homme qui dit « je veux » ressemble donc aux hérauts annonçant des actes décidés sans leur consentement. C’est la trompette proclamant l’issue du tournoi. Quand la voix dit « je veux », les réflexes conditionnels ont déjà fonctionné, l’acte est en puissance, les réflexes moteurs en action.

Vouloir se modifier, c’est déjà sentir en soi un besoin d’agir autrement. C’est se déterminer selon des réflexes nouveaux, créés par le dehors. Agir raisonnablement, être un humain raisonnable, c’est avoir la chance de posséder en soi, et autour de soi, tous les éléments qui concourent à notre équilibre et à notre harmonie. Cette chance se traduit par un excédent d’énergie nerveuse, non produite par un échec, mais par un bon fonctionnement nerveux n’utilisant pas totalement cette énergie. C’est de l’épargne nerveuse, source de plaisir – lequel ne peut donc jamais être une cause d’action, mais est bien plutôt la conséquence, l’effet de l’action nerveuse –, et la durée de ce plaisir forme le bonheur, ou joie de vivre.

N’est donc pas davantage heureux qui veut, mais bien qui peut.

Cette étude ne transformera pas un anxieux en excité, ni un exclusif en équilibré. D’un pessimiste elle ne fera pas un optimiste, ni d’un esprit faux un esprit judicieux. Elle permettra simplement à ceux qui sont des équilibrés qui s’ignorent, ou des équilibrés possibles, de devenir des équilibrés vrais, s’ils ne sont pas satisfaits de leur état actuel.

La psychologie objective permettrait, peut-être, à la grande majorité des hommes de ne plus se quereller dans des domaines où tous ont tort, ou raison, suivant qu’ils se placent au point de vue personnel et subjectif, ou impersonnel et expérimental.

Employons notre connaissance à cette discrimination nécessaire. Ne molestons plus autrui pour nos divergences. Cherchons un terrain expérimental pour trancher les différends, si cela est possible ; faisons appel à ses tendances affectives, si les centres intellectuels coordonnent, ou universalisent mal sa documentation sensorielle ; et laissons-le en paix, s’il n’y a aucune action positive possible avec lui. À charge de réciprocité, bien entendu.

Ma conclusion sera donc simple. La voici :

Nous sommes formés d’un mélange de personnalité innée et de personnalité acquise. De cet ensemble, hasardeux, il résulte que notre concept de la vie ne peut coïncider totalement avec celui des autres hommes, puisque les causes déterminantes n’ont pas été les mêmes pour tous les hommes. Seules, la spécificité de la nature humaine et l’objectivité des connaissances peuvent créer des contacts avantageux et harmonieux entre les individus. Hors ces contacts, plus ou moins durables, il ne peut y avoir unanimité d’action.

La raison est l’ultime opération mentale permettant, sous l’influence des centres affectifs, particulièrement ceux de l’éthique et de l’esthétique, de synthétiser et d’universaliser les divers conflits subjectifs ou objectifs, par réduction ou élimination des contradictions s’opposant aux fins que l’être conçoit, en vue d’une meilleure adaptation de ces actes aux nécessités du milieu.

Être raisonnable, c’est donc agir convenablement vis-à-vis de ses fins personnelles et vis-à-vis des fins collectives. C’est aussi séparer nettement ce qui nous est strictement personnel de ce qui peut être identifié communément.

Enfin, se déterminer selon sa raison, c’est, sous l’influence d’une tendance affective, inhiber une autre tendance affective nuisible. C’est créer d’autres réflexes mieux adaptés à la réalité, ou exempts de contradiction. C’est avoir la chance d’être possesseur d’un système nerveux suffisamment bien construit et équilibré pour que l’influx nerveux atteignant les centres intellectuels y crée des liaisons avantageuses, ou y emprunte les voies méditatives antérieurement créées conduisant aux actes sensés.

Et c’est la vie, l’expérience qui, seules, démontrent, en dernier ressort, par l’évidence des faits, de quel côté se trouve la raison.

— IXIGREC.

RAISONNEMENT

n. m.

Le raisonnement consiste dans un enchaînement de jugements, organisés de telle façon que le dernier dépende des premiers avec plus ou moins de rigueur. Instrument de démonstration et de vérification, il assure la cohérence de la vie mentale, rend la science possible et permet de prévoir. Il engendre, écrit L. Barbedette :

« Une représentation impersonnelle du monde qui, sur des points de plus en plus nombreux, provoque un accord unanime. Ses vérités ne sont pas celles d’une race, d’une époque ou d’un individu, ce sont celles de l’humanité entière, consciente de son milieu ; d’où son évidente supériorité sur les croyances religieuses, sur les opinions commandées par l’intérêt ou le sentiment. »

Perceptions des sens, données de la conscience font l’objet d’une intuition immédiate ; mais bien des vérités ne peuvent être connues que d’une façon indirecte, grâce à la force démonstrative du raisonnement. Ce dernier, inexplicable par la seule association des idées, se ramène en définitive à une substitution de termes ; et sa rigueur sera d’autant plus grande que la similitude des termes substitués sera plus complète. En mathématiques, où la similitude atteint son plus haut degré, le raisonnement obtient une rigueur absolue. Longtemps, on considéra le syllogisme comme la forme idéale du raisonnement ; d’où l’abus qu’en firent les scolastiques au Moyen Âge. Oubliant de consulter l’expérience, ils raisonnaient à vide et n’aboutissaient qu’à de creuses abstractions, sans lien avec le réel. Dans le raisonnement inductif, l’esprit conclut du particulier au général ; il s’élève de la connaissance des faits aux lois qui les régissent. Dans le raisonnement déductif, l’esprit conclut du général au particulier ; il tire une vérité particulière d’une vérité générale. Le raisonnement par analogie, si conforme à la mentalité primitive, part de la constatation de certaines ressemblances pour en supposer d’autres.

RAISONNEMENT. — Le raisonnement est l’expression de la raison individuelle, de l’individualité, enfin de l’homme. C’est l’action de raisonner. Du reste, raisonner c’est observer, réfléchir, parler en dehors ou en dedans ; enfin, c’est calculer dans son propre intérêt, en rapportant tout à soi avec l’intention de rechercher ce que l’on croit le bien, de fuir ce que l’on croit le mal, toujours et exclusivement pour soi-même. Un raisonnement sérieux comporte l’enchaînement de diverses raisons déduites les unes des autres et aboutissant à une démonstration logique. S’il en est ainsi, c’est que la caractéristique de l’homme dans ses multiples réflexions, dans ses calculs intéressés, le porte vers l’égoïsme dont il ne se séparera jamais entièrement, lors même qu’il fasse les plus sérieux efforts dans ce sens. Est-ce à dire que, si le raisonnement nous porte vers un égoïsme rationnel, qui est la source et la condition du progrès, qui assure l’existence générale, il ne doit pas, par le pouvoir que confèrent la force et les richesses dont certains hommes disposent au détriment des masses laborieuses, dégénérer en cupide exploitation, comme la société actuelle nous en fournit l’exemple ? À cet effet, le raisonnement, de particulier à l’origine, doit devenir social, c’est-à-dire être le même pour tous devant l’évidence des faits, ce qui revient à dire qu’il doit avoir pour tous un point de départ identique, un principe commun. Tant que l’ignorance sociale sur la réalité du droit dure, il est impossible, pratiquement, d’espérer la démonstration du principe d’équité. En époque de libre examen, qui est la nôtre, non seulement la démonstration devient possible théoriquement, mais elle peut être fortifiée par les événements qui la justifient. L’on voit alors que le doute ne peut être combattu victorieusement par l’incontestabilité socialement acquise, et les conservateurs de toutes nuances continuent à évoquer l’ancienne foi, devenue impossible à restaurer. À ce moment, qui est celui de notre époque, nous remarquons que les progressistes, les matérialistes, plus ou moins déterministes, s’en remettent aux événements qui sont sans but et sans direction, et qu’à continuer ce mécanicisme de la pensée et de l’action, c’est vers sa perte que l’humanité s’oriente. Les exemples d’immoralité diverse qui se multiplient à l’infini ne peuvent laisser de doute à cet égard. Cependant, les matérialistes aiment s’appesantir sur les faits qui frappent leur imagination, leur intelligence ; ils oublient que les faits, par eux-mêmes, sont sans signification sociale. Les faits sont ce qu’ils sont et c’est au raisonnement à les déterminer. Tous les objets du raisonnement sont des faits ; et, parmi les faits, le raisonnement nous montre que les faits physiques ne sont relatifs qu’aux phénomènes, alors que les faits moraux le sont à la matière aussi bien qu’à l’intelligence, à la liberté, à la raison qui, elle-même, est un fait.

Dans le monde, il n’y a que des faits réels, éternels, et des faits apparents, physiques, temporaires. Les faits moraux, quels qu’ils soient, doivent être conformes au raisonnement sain. Ils sont une preuve surabondante de la bonté du raisonnement qui les établit. Il en est ainsi parce que ces faits sont, eux-mêmes, le résultat du raisonnement, ils ne font rien d’autre que manifester la modification éprouvée par celui qui, en raisonnant, les accepte ou les repousse. Certains nous disent : inutile de raisonner avec les faits, les faits sont entêtés, ils s’imposent en dépit de tout ce que le raisonnement pourrait leur opposer. Un pareil raisonnement, qui a quelque apparence de logique, est cependant absurde. En effet, quel est le fait qui ferait admettre que deux et deux font cinq ou sept, que un n’est pas un, que deux plus deux ne font pas quatre ? Il en est de même du fait qui serait invoqué contre l’immatérialité de la sensibilité, contre la faculté du choix, du jugement exclusive à l’homme, contre la liberté de l’homme qui n’agirait que par la volonté d’un dieu ou sous l’empire de la fatalité du mouvement et de la matière. De même, la nécessité du contact de deux ou plusieurs organismes sensibles pour développer l’intelligence et le langage, pour faire enfin qu’il y ait conscience de soi et distinction entre les idées, les faits dont la conscience se compose et imprime aux organes la connaissance de faculté qui détermine l’homme et l’action. Pour réfuter ce raisonnement logique, certains matérialistes opposent la mobilité des tables qui parleraient et répondraient aux questions posées. Nous ne nous attarderons pas à expliquer que les tables qui semblent (à la suite de certains mouvements qui ne leur sont exclusifs qu’en apparence) formuler une réponse favorable à la conscience de l’acte, ces tables sont sensées participer à cet acte. Dans les mouvements de la table, il y a un comment et un pourquoi, mais dans les actes humains il n’y a ni comment ni pourquoi, parce que c’est superflu, inutile, et qu’il est impossible de connaître le comment et le pourquoi d’un fait primitif, d’une vérité-principe. Si, dans le fait ou le principe, il y avait un pourquoi et un comment à découvrir, il y aurait par cela même, dit De Potter, un fait antérieur, un principe encore plus primitif. Le cercle est vicieux. Cherche-t-on à savoir pourquoi la violette a le parfum que nous lui connaissons, et non celui du jasmin ou de la pensée ? L’homme est envieux et voudrait même savoir ce qui reste dans l’inconnaissable, quoique sans résultat pour son action individuelle et sociale. Ce qu’il y a à faire, logiquement, c’est de constater la réalité du principe ou du fait par un bon raisonnement. Nous avons le sentiment de nous-mêmes et le raisonnement doit partir de là ; ce qui nous permettra de constater que l’ordre physique est ce qui est. Nous verrons alors que ce que nos sens perçoivent est le comment des choses, des phénomènes démontrés nécessaires dans leur enchaînement de causes et d’effets. Ce qui doit être est déterminé par leur pourquoi, et l’enchaînement de tous les pourquoi, déduits par identité d’une vérité qui n’a pas, elle-même, de pourquoi. C’est cette détermination logique qui constitue l’ordre moral.

Ainsi, le raisonnement se présente sous deux aspects et constitue soit un raisonnement simple, soit un raisonnement complexe. Le premier est la modification du soi qui n’est liée à aucune autre modification qu’elle-même ; le second est un enchaînement de deux ou plusieurs propositions qu’on peut ramener à soi et qui en sont des modifications. Ainsi, le raisonnement simple ne peut donner lieu à aucune contestation. C’est la constatation d’un fait affirmé, d’une part, et que personne ne peut contredire. Le raisonnement complexe, seul, peut être bon ou mauvais. Il est d’une manière ou d’une autre, selon que l’enchaînement des propositions se rapportant à la modification du soi est ou n’est pas conforme à la raison. Pour mieux préciser, supposons que je dise : j’entends le son d’une cloche. Si je persiste à affirmer que, réellement, j’entends le son d’une cloche, il est absolument impossible de me prouver, et même de prouver aux autres, que je ne l’entends pas. Cependant, on peut conclure et démontrer qu’il n’existe pas de cloche à la distance où on peut l’entendre régulièrement, ce qui ne prouve pas que je n’en entende pas une, ou plus exactement le son. Nous ne nous étendrons pas davantage sur des faits physiques constatés par le raisonnement simple et se rapportant à un raisonnement complexe. Nous aborderons le raisonnement métaphysique – ou plus que physique – qui, de l’ensemble des faits physiques et du fait de la conscience que le raisonnement a de son existence, au moyen des modifications que ces faits lui font subir successivement, déduit la conséquence qu’il y a, hors et au-dessus de ces faits, une vérité d’un tout autre ordre que celui dont ils font partie. De cet ordre de faits, le raisonnement en compose la nature physique, qui n’a pas d’autre valeur réelle que celle des faits mêmes dont la succession constitue la réalité de l’être qui les perçoit ; et il appartient au seul raisonnement métaphysique de déterminer la réalité qui domine le fait primordial du sentiment de soi.

Ce que nous venons de dire prouve que le raisonnement est une propriété exclusive à l’homme de comparer, de juger, de faire un choix. Dès lors, le raisonnement devient l’animateur de la conscience pour apprécier les faits, aussi bien que le guide de la volonté dans son action déterminante. Le raisonnement est personnel, mais la raison qu’il doit déterminer peut devenir raison impersonnelle en n’enchaînant entre elles que des propositions identiques et en partant du fait perçu du sentiment de l’existence. En résumé, dit Colins, c’est parce que les hommes ont mal raisonné, jusqu’à ce jour, qu’ils sont malheureux en général. Si la nécessité sociale les pousse à bien raisonner, comme nous le désirons, le chaos de nos jours fera place à l’harmonie ; et la société, dans son ensemble, sera heureuse. Puissions-nous le comprendre et en hâter l’heure !

— Élie SOUBEYRAN.

RAPACITÉ

n. f.

On appelle rapaces certains oiseaux à bec fort et recourbé, à griffes puissantes qui se repaissent avec voracité de la chair de leurs victimes. Aussi, la rapacité est-elle devenue synonyme d’avidité à se jeter sur une proie. Malgré des dehors avantageux et des manières polies, beaucoup d’hommes sont de vrais rapaces et vivent de la chair et du sang de leurs contemporains.

« Ces graves messieurs, vautours de la finance, de la politique ou de l’académie, crâne chauve et l’œil cerclé d’un monocle d’or, épient sans douceur les faiblesses de leurs partenaires : celui-ci n’est qu’une outre gonflée de vent, celui-là sert de caniche à une maîtresse acariâtre, ce troisième, d’intelligence redoutable, est à vendre au plus offrant. Et, tandis que les bouches n’ont que miel à répandre, quand de partout s’élèvent des congratulations mutuelles et générales, chacun songe au meilleur moyen de frapper celui qu’il encense. »

La guerre a montré jusqu’où pouvait descendre la rapacité des fabricants d’armes, des grands banquiers, de tous ceux qui vivent de la misère des peuples. Dans les colonies, rapines et brigandages se parent du beau nom d’action colonisatrice. Les jeunes peuvent tomber dru ; les mères peuvent pleurer. Qu’importe ! L. Barbedette écrit :

« Ce sang, ces larmes, des hommes de proie en ont besoin : à l’abri des balles, ils guettent l’heure de la curée. Honneur ou progrès sont pour eux des prétextes, armée et diplomatie des instruments ; ils veulent des concessions fructueuses et sans bourse délier, des dividendes inouïs, de l’or, toujours plus d’or. »

Au Moyen Âge, les rapaces furent les nobles ; aujourd’hui, ce sont les capitalistes. Autour des gros oiseaux de proie vole, d’ailleurs, toute une armée d’éperviers de petite taille et de noirs corbeaux qui se nourrissent des débris laissés sur les champs de carnage. Du nombre sont les prêtres aux doigts crochus et aux dents longues, les argousins de tous grades, les juges, les politiciens au plumage passant du blanc de lys au rouge écarlate. Et loin de se liguer contre ces mangeurs de cadavres, les hommes les admirent et se résignent à devenir leurs victimes quand ils jugent utile de décimer les masses moutonnières. C’est afin qu’ils ne manquent ni de viande fraîche, ni de sang vermeil que les femmes procréent sans cesse et que les pères triment pour nourrir leurs rejetons. Souhaitons qu’un jour les travailleurs finissent par comprendre que les rapaces disparaîtront quand on leur donnera la chasse et que les peuples se refuseront à leur servir de proie plus longtemps.

RATIONALISATION

n. f.

On désigne, sous le nom de rationalisation, l’ensemble des méthodes ayant pour but d’obtenir une triple réglementation :

des ateliers, par la standardisation et la taylorisation ;
des approvisionnements, par la standardisation et la normalisation ;
de la production, par le « fayolisme » et la formation des cartels d’écoulement.

C’est, on le voit, toute une politique économique qui s’exprime à l’aide de ce seul mot : rationalisation. Au fond, la rationalisation n’est qu’un mot nouveau employé pour désigner une très vieille chose. La rationalisation n’est pas seulement économique, elle a aussi un caractère politique et social très net, très précis, qui ne peut surprendre aucun de ceux qui savent à quel point l’économique dirige la politique et détermine le social. On peut donc dire que la rationalisation se développe parallèlement sur ces trois terrains et affirmer qu’elle est la doctrine économique des puissances d’argent, dont le but final est le fascisme.

Il m’est matériellement impossible de tenter ici l’exposé chronologique et analytique de la rationalisation. Des gros volumes n’y suffiraient pas.

Je dois donc me borner, après avoir indiqué ce que sont, suivant des auteurs divers, la standardisation et la normalisation qui sont les bases de la rationalisation, à examiner ce qu’elle est réellement et où elle risque de conduire le prolétariat, s’il ne réagit pas contre elle. J’en aurai fini lorsque j’aurai rappelé la position prise par l’Association internationale des travailleurs sur cette importante question.

La standardisation n’est pas américaine, comme on pourrait le croire ; elle est d’origine britannique. Elle consiste à unifier le travail des ateliers, de façon à ne faire créer que quelques modèles spéciaux et à réduire ainsi le nombre des éléments types de fabrication. Les modèles « normaux » deviennent, si possible, des modèles adoptés internationalement. Il en résulte une extension immédiate et considérable du champ d’expansion des produits ainsi « normalisés ». La standardisation indique surtout la création de calibres ou de formes mécaniques destinés à unifier, par exemple, le pas des vis ou des boulons, qui deviennent, de ce fait, utilisables par toutes les industries de tous les pays.

La normalisation a des objectifs beaucoup plus larges ; elle vise, en somme, à « l’organisation » moderne et scientifique de la production et des échanges, en vue de l’augmentation du rendement et de la vente.

C’est ainsi que s’exprime M. Charles d’Avron, dans un article paru dans Excelsior du 6 juin 1927. Et il ajoute : « On veut s’efforcer, en rationalisant, de mettre fin au gaspillage des énergies et des capitaux résultant de l’empirisme de l’industrie.

« On conçoit, par conséquent, que la rationalisation n’implique pas seulement des améliorations de l’outillage mécanique et la substitution de la machine automatique à la main-d’œuvre humaine, mais qu’elle suppose – et voilà tout le système – surtout le remaniement général des cadres de la production, une refonte organique et totale de l’économie nationale... et, bien entendu, internationale. »

La standardisation s’applique donc à l’exécution du travail dans l’atelier et dans l’usine ; elle donne naissance à la normalisation, et celle-ci conduit à la rationalisation. Voilà le processus.

L’organisation scientifique du travail, avec ses deux branches différentes et complémentaires : le taylorisme, qui a trait à l’exécution du travail – auquel une étude spéciale sera consacrée – et le fayolisme, c’est-à-dire l’organisation rationnelle, scientifique de l’administration des entreprises, concourt également, et en premier lieu, à réaliser ce qu’on appelle la rationalisation. Selon ses protagonistes, pour que la rationalisation puisse donner son plein effet, il faut non seulement que le produit manufacturé soit fabriqué le mieux et le plus vite possible, qu’il réponde à un type « normal », susceptible d’intéresser une vaste clientèle, mais il faut encore que, par des ententes particulières et générales, les industriels qui le fabriquent s’assurent la collaboration d’industries voisines capables de les aider à se procurer à moins cher leurs matières premières, ou à écouler leurs sous-produits.

Il faut encore que par la formation de cartels, réglés par des accords commerciaux, l’industriel et le commerçant aient la certitude de trouver, le moment venu, des débouchés capables d’absorber leur production. On voit, en effet, qu’il s’agit bien là d’une nouvelle doctrine économique, d’une refonte organique et totale de l’économie nationale et internationale.

Parlant de la « rationalisation industrielle » devant une assemblée composée de financiers, de parlementaires, d’industriels et de diplomates, le 6 décembre 1926, sous l’égide du Redressement français, à la tête duquel on trouvait, à l’époque, MM. Mercier et Romier, M. Julius Hirsch, professeur à l’université de Berlin, ancien ministre socialiste allemand de l’Économie nationale, faisait appel à la collaboration du travail, du capital, de l’intelligence et de la main-d’œuvre, et assignait comme but à la rationalisation : produire davantage, pour diminuer le prix de revient, pour assurer à la consommation des produits meilleurs et en plus grand nombre, pour appliquer le progrès, pour augmenter les salaires, pour rendre joyeux les foyers ouvriers, pour doter ceux-ci de l’hygiène, pour donner de sains loisirs aux travailleurs. Le 1^er mai 1927, le Redressement français affichait ce « magnifique » programme sur les murs de Paris et, le 2 mai, M. Pierre Bertrand, rédacteur en chef du Quotidien, lui donnait une adhésion retentissante qui décidait, par la suite, la C.G.T. à « laisser se dérouler l’expérience de la rationalisation ».

On connaît, aujourd’hui, les résultats de cette expérience. Il n’est pas exagéré d’affirmer que ces résultats – voulus – ne ressemblent en rien à ceux qu’indiquait M. Julius Hirsch, les mêmes d’ailleurs que M. Dubreuil, délégué de la C.G.T. et du Bureau international du travail de Genève formulait, avec une clairvoyance (?) rare, dans son fameux livre Standards. À l’heure actuelle, on peut dire que la rationalisation a eu pour conséquences : de produire davantage pour un salaire moindre ; d’augmenter les prix, sans se préoccuper du caractère des produits ; d’appliquer le progrès mécanique, sans se soucier des conséquences de son application ; d’imposer des conditions de travail abrutissantes ; d’exténuer l’ouvrier jusqu’au point de l’empêcher de se recréer ; et, surtout, de créer un état de chômage permanent à caractère massif. Cela suffit à la juger.

Pour bien fixer l’attention du lecteur, pour l’édifier, surtout, il n’est pas mauvais de lui faire remarquer que le chômage, qui est la conséquence directe de la rationalisation, a atteint, en premier lieu et le plus durement, les pays les plus industrialisés, ceux qui ont appliqué le plus largement la rationalisation ; c’est-à-dire, dans l’ordre : l’Amérique du Nord, l’Allemagne, l’Angleterre, la France, etc. Si, aujourd’hui, plus de cent millions d’êtres humains souffrent de la faim dans tous les pays du monde, ils le doivent d’abord et avant tout à la rationalisation barbare du capitalisme ; si les hommes de 40 ans restent sans emploi ; si les « cadres » sont imbus d’un esprit féroce, de caractère nettement fasciste ; si les ouvriers subissent les vexations de l’anthropométrie, du bertillonnage, etc., c’est parce que le capitalisme a « remanié les cadres de sa production », parce qu’il a insufflé à ses techniciens et à ses chiens de garde un état d’esprit nouveau, caractérisé par un mépris total de la personnalité humaine.

On conçoit aisément que pareille situation ait incité l’A.I.T. à dire son mot sur la question. Voici comment : appelé à examiner la rationalisation, le IVe congrès de l’Association internationale des travailleurs, qui s’est tenu à Madrid, du 16 au 21 juin 1931, déclare ce qui suit :

« Considérant que, dans le développement moderne des forces industrielles, la classe ouvrière organisée doit avoir exclusivement en vue d’exploiter ce développement en faveur des travailleurs ; que l’idée du perfectionnement de la technique est en soi-même une idée à laquelle nous devons faire bon accueil ; que ce perfectionnement concerne la technique musculaire et cérébrale tout aussi bien que la technique mécanique ; que, néanmoins, ce qu’on continue à appeler présentement rationalisation ne prévoit ces perfectionnements qu’au profit du capitalisme et, par conséquent, au détriment de la classe ouvrière ; que cette rationalisation capitaliste, tout en augmentant sensiblement les profits industriels, abaisse sensiblement le niveau vital de la classe ouvrière, tant au point de vue matériel que moral et physique ; que le but fondamental d’un perfectionnement rationnel des méthodes de travail et de la technique industrielle devrait consister à réaliser, par une production plus intensive, un abaissement sensible du coût des produits fabriqués et, par conséquent, aboutir à une distribution accrue de ces produits, tout en apportant une diminution correspondante de la dépense d’énergie musculaire et nerveuse imposée aux travailleurs ; qu’une distribution plus large des richesses ainsi produites nécessiterait, par ricochet, une production plus intense et apporterait, par conséquent, une solution efficace à la crise mondiale du chômage ;

« Qu’en même temps, la course aux profits exagérés et criminels de la classe capitaliste doit être sérieusement freinée par l’organisation, plus méthodique et plus resserrée, de la classe ouvrière contre les appétits du patronat ;

« Que le prolétariat doit étudier tous les projets concernant le perfectionnement technique de la production, de la distribution et des méthodes de travail, dans le seul but de défendre les intérêts et les droits des travailleurs.

« Le IVe congrès mondial de l’Association internationale des travailleurs place devant la classe ouvrière, en général, et devant les sections nationales de l’A.I.T., en particulier, l’urgente nécessité des mesures ci-jointes :

« 1° En premier lieu, le perfectionnement des méthodes de travail du syndicalisme révolutionnaire, et la réorganisation de ses rouages, du comité d’atelier à l’Internationale elle-même, en passant par les syndicats et fédérations d’industrie.

« 2° L’institution des comités d’ateliers qui auront pour mission, en liaison avec les comités d’usines, de renseigner le bureau d’études techniques du syndicat d’industrie sur les perfectionnements et les modifications que le patronat se propose de réaliser, en vue d’en apprécier les répercussions probables et de déterminer, en toute connaissance de cause, l’action des travailleurs intéressés pour la sauvegarde de leurs conditions de salaires, de travail et de vie.

« 3° L’envoi par les bureaux d’études fédéraux d’industrie des renseignements recueillis au Comité économique national du travail et à la Fédération internationale d’industrie intéressés. Ces derniers, à leur tour, auront charge de documenter le Conseil économique international du travail, organisme de documentation économique et de préparation révolutionnaire que l’A.I.T. se doit de créer. »

Ainsi se trouve précisée, en face de la rationalisation, la position du syndicalisme révolutionnaire international, représenté dans le monde par l’Association internationale des travailleurs. S’il tient pour nécessaire le perfectionnement constant de l’outillage, des procédés de fabrication et de construction, s’il fait bon accueil à toute technique nouvelle de nature à augmenter l’importance et la qualité de la production, il entend que l’ensemble des méthodes et systèmes connus sous le nom de « rationalisation » profite, en premier lieu, aux travailleurs considérés à la fois comme producteurs et consommateurs ; par contre, il est irréductiblement opposé à toutes les mesures, quels qu’en soient le caractère et l’application, qui ne profiteraient qu’à la classe capitaliste et, par là même, menaceraient les conditions de travail et de vie du prolétariat.

Pour sauvegarder les intérêts dont il a la charge, et préparer les tâches de l’avenir, le syndicalisme révolutionnaire, représentant qualifié des travailleurs dans la société actuelle, se rend parfaitement compte qu’il doit constituer et faire fonctionner sans aucun délai les organismes techniques qui lui font encore défaut ou n’existent, çà et là, qu’à l’état embryonnaire, en même temps qu’il doit s’efforcer de développer les facultés de compréhension et la capacité d’action de la classe ouvrière, en vue de faire échec à cette « rationalisation ».

— Pierre BESNARD.

RATIONALISME

n. m.

De même que nous opposons la méthode scientifique à la croyance dogmatique, nous opposons le rationalisme à la religion. Le rationaliste est partisan de la primauté de la raison, dans tous les domaines. Le croyant n’admet cette primauté que dans les domaines étrangers à la foi religieuse. (Il serait plus exact de préciser ainsi : à SA foi religieuse personnelle. Car il admet très bien que les dogmes des autres religions soient analysés et discutés impitoyablement, passés au crible du libre examen et réfutés. Ce travail de critique lui paraît même nécessaire et bienfaisant, dans la mesure, tout au moins, où il est de nature à diminuer l’adversaire et à fortifier ses propres conceptions – auxquelles il est interdit de toucher sous aucun prétexte, bien entendu.)

Le motif de cette attitude est facile à apercevoir. En effet, les croyances ne reposent pas sur des faits démontrés, sur des connaissances acquises et toujours contrôlables. Elles sont faites de spéculations et de rêves et ne tirent leur force, quand elles sont sincères, que du seul mysticisme. En dernière analyse, c’est entre le mysticisme et le rationalisme que réside tout le conflit. Il y a une conception mystique du monde, visant à expliquer les phénomènes (ou du moins les principaux) par des interventions surnaturelles, par des pouvoirs invisibles et cachés, par des forces occultes.

En face de cette conception mystique (ou magique), la mentalité rationaliste se dresse. Le rationaliste ne veut connaître que des faits, avec leur déterminisme. Cette étude le conduit à formuler des lois, dont la connaissance lui est précieuse, puisqu’elle lui permet de régler sur elles sa conduite personnelle. Tous les progrès humains, tout ce qu’on appelle « civilisation », sont le fruit de la méthode rationaliste. C’est par cette méthode que l’homme est parvenu à surprendre quelques-uns des secrets de la nature. Dès que l’individu est parvenu à acquérir une connaissance rationnelle concernant une question quelconque, le mysticisme bat en retraite On ne peut nier que le champ du surnaturel soit allé en se rétrécissant sans cesse, dans la mesure exacte où le domaine de la raison s’était préalablement développé. La célèbre parole demeure toujours vraie : « Chaque pas de la raison en avant marque un recul du mysticisme et de la foi. »

Tous les efforts tentés, parfois avec une grande habileté, pour concilier la raison et la religion sont restés et resteront infructueux. Pourquoi ? Parce qu’aucune religion dogmatique ne résiste à l’examen. Chaque église apporte sa « révélation » plus ou moins enfantine, souvent même grotesque. La méthode rationaliste anéantit sans peine ces collections de légendes merveilleuses, ces fables insipides, ces affirmations sensationnelles et ces prodiges... La théologie ne peut vaincre et gouverner que par l’autorité. La raison ne peut, au contraire, se développer qu’en dehors de toute contrainte, par la lumière et la liberté.

Les adversaires du rationalisme nous objectent :

« Vos arguments sont excellents aussi longtemps que vous demeurez sur le terrain scientifique, mais ils ne valent rien lorsque vous vous aventurez dans le domaine de la métaphysique. Il y a des vérités qui échapperont toujours à votre raison et auxquelles il n’est possible d’arriver que par le canal de la foi. »

Certes, il nous reste beaucoup à apprendre. La science est bien loin d’avoir élucidé toutes les énigmes. Mais la religion est bien plus impuissante encore à résoudre les problèmes humains. S’il en est ainsi, les religions sont irrémédiablement condamnées. En avouant leur impuissance formelle à les fonder sur la raison, les défenseurs des croyances et des mystères religieux confirment notre thèse. Ils n’ont plus d’autre ressource que de barrer la route à l’examen, à la critique. Ne touchez pas aux « vérités surnaturelles » ! Ce sont des choses éminemment respectables et sacrées... Ne troublez pas la candide quiétude des âmes que la religion aide à vivre !

Ainsi, c’est au nom de la tolérance (?) que l’on demande au rationalisme de mettre la lumière sous le boisseau, de ne pas combattre le dogme et de laisser le champ libre à l’obscurantisme. Pendant ce temps, les gens d’église enseignent leurs calembredaines à des enfants de six ou sept ans. N’ignorant pas que l’adulte serait réfractaire à leurs fausses conceptions, ils tiennent à prendre d’abord l’enfant. La religion lui sera inculquée tyranniquement. Le prêtre usera de tout son ascendant pour dominer et faire plier la jeune conscience. Il fera même appel à la peur, et n’hésitera pas à faire intervenir le terrorisme de son dieu impitoyable, les lugubres (et cocasses, à la fois) images de l’enfer, du purgatoire et du diable.

C’est au nom de la liberté humaine que le rationalisme intervient en faveur de l’enfant. Le cerveau de celui-ci doit être préservé de toute déformation autoritaire. L’éducateur se bornera, sans faire pression sur lui, à mettre à sa disposition les éléments indispensables à sa formation harmonieuse et à son évolution normale. Le rationalisme constitue la seule méthode véritablement émancipatrice, non seulement dans le domaine religieux, mais dans tous les autres domaines politiques ou sociaux. L’homme n’aboutira à rien de grand aussi longtemps que la raison sera méconnue et sacrifiée au nom des intérêts de classe ou de caste. Comment la paix, comment la justice et la fraternité pourraient-elles être réalisées en dehors de la raison ? Travaillons donc sans répit à éduquer les hommes, à fortifier les consciences, à développer en l’individu un idéal logique, élevé, puissant. C’est seulement ainsi que l’humanité pourra se libérer et grandir.

— André LORULOT.

RATIONNEMENT

n. m. (du latin ratio, raison)

Le rationnement s’impose dans deux cas : soit par suite de sous-production, soit pour éviter les conséquences des excès de consommation (au point de vue alimentaire surtout). Le rationnement est artificiel quand il résulte de la mauvaise répartition des produits du travail. Étant donné un groupement humain dont les besoins vitaux sont connus, en société égalitaire, le rationnement ne peut s’imposer que lorsqu’il y a impossibilité de satisfaire entièrement à tous ces besoins. Il faut dire que, dans ce cas, le rationnement ne sera jamais qu’une mesure transitoire, valable pour la période de passage de la société capitaliste à la société libertaire. En très peu de temps, en effet, le travail de tous les membres de cette société suffira à donner « à chacun selon ses besoins ». L’humanité est arrivée à une époque où, par l’emploi du machinisme, l’individu peut être totalement libéré des soucis qui le hantent depuis l’âge des cavernes (nourriture, vêtement, logement, sécurité). Encore faut-il que, par la révolution (ou par des révolutions), il se débarrasse des parasites qui le dominent et l’exploitent.

En période actuelle, il y a toujours rationnement forcé pour la classe prolétarienne, qui ne peut consommer selon ses besoins par suite de la répartition défectueuse des richesses. Il n’y a jamais rationnement pour les riches. Même aux périodes de sous-production vitale (guerre), les puissants ont pu échapper aisément aux effets du rationnement (constitution de stocks, complaisances et complicités avec les maîtres de l’heure). Le chômage a pour conséquence un rationnement intensif de la classe ouvrière, mais, par le jeu des contradictions économiques que le régime porte en lui, il est facteur de la décomposition même de ce régime et il aggrave la crise sociale. Et lorsqu’un trop grand nombre d’individus souffre de misère tandis qu’une minorité de gavés détient les moyens de production, il y a déséquilibre total et, par suite, les conditions de rupture sont remplies ; l’explosion devient inévitable. L’aveuglement d’une grande partie de la masse inconsciente ne fait que retarder l’heure de cette rupture, mais bientôt cette masse est entraînée par les éléments sains et elle apporte sa pierre à la construction sociale nouvelle.

Autre chose est le rationnement volontaire de l’individu, qui a pour but de prévenir les conséquences des excès de consommation alimentaire, et le rationnement forcé qui doit réparer ces conséquences, une fois l’imprudence commise. Ce rationnement sera certainement la règle générale à observer lorsque l’individu pourra consommer à satiété. Il est, dès maintenant, la règle de santé pour tous ceux qui consomment trop. Et ceux-ci sont relativement nombreux. Viande, alcool, tabac sont nocifs et trop souvent consommés avec exagération. Il a été constaté, en Allemagne en particulier, pendant la période de blocus, au cours de la guerre de 1914–1918, la quasi disparition du diabète, de la goutte et de nombre d’affections ayant pour origine un excès d’alimentation. Ces mêmes maladies ont réapparu dès que le ravitaillement a pu redevenir normal, c’est-à-dire dès qu’il n’y a plus eu rationnement. Que l’individu soit donc bien pénétré de cette idée que si, par la révolution, il peut un jour satisfaire à tous ses besoins, il sera de son intérêt même de se limiter. Dépasser la ration indispensable au maintien du corps en bon état de santé, sacrifier à des vices – tous artificiels – qui usent prématurément la machine humaine, cela serait se forger de nouvelles chaînes, cela serait s’avilir. Le rationnement – du latin ratio, raison – procèdera alors de la raison, maîtresse souveraine des instincts et seule conductrice des hommes.

— C. B.

RÉACTION

n. f.

Employé dans le langage, soit scientifique, soit ordinaire, le mot réaction possède de nombreux sens ; nous en retiendrons un, celui d’opposition au progrès. Doivent être qualifiés réactionnaires tout mouvement, toute doctrine, toute institution qui arrêtent le genre humain dans sa marche en avant. Parce que ce terme possède un sens péjoratif, les politiciens l’emploient volontiers quand il s’agit de leurs adversaires ; et nous assistons à ce spectacle comique de conservateurs forcenés, de notoires soutiens du capital et de l’armée qui, en parole, s’affichent hommes de progrès. Des prêtres poussent l’audace jusqu’à prétendre que l’incroyant retarde. Bien que réactionnaires dans le domaine social, politique, religieux, les riches s’estiment à l’avant-garde de leur époque, quand ils suivent les caprices de la mode en matière de vêtement ou d’auto. Pourtant, la perfection ne s’identifie ni avec la nouveauté, ni avec la fantaisie, comme le supposent trop de civilisés. Ajoutons qu’un mouvement, même révolutionnaire à l’origine, et préconisant des réformes utiles, se stabilise fréquemment, par la suite, dans une attitude régressive ; le politicien avancé d’aujourd’hui peut se réveiller réactionnaire demain. Mais tout devient clair, lorsqu’on accepte pour critérium du progrès le perfectionnement de l’espèce humaine. Ce dernier, n’ayant pas de limite, comporte une marche en avant ininterrompue ; et l’on conçoit qu’il se mue en réactionnaire, l’individu qui, s’étant avancé même très loin, prétend s’arrêter de façon définitive, alors que d’autres le dépassent considérablement. Toute nouveauté, toute invention, si ingénieuses soient-elles, qui s’opposent au perfectionnement physique ou mental de l’homme, s’avèrent des régressions. Lorsqu’ils doivent aboutir à des conséquences désastreuses, plaisir et bien-être passagers ne sont plus que des appâts dangereux. Ce n’est point en raison de leur grand âge qu’une doctrine, qu’une institution, qu’un mouvement nous semblent réactionnaires ; l’harmonieux développement d’individualités libres et fraternelles, voilà le sûr indice nous permettant d’apprécier le progrès. Et nous n’hésitons pas à déclarer réactionnaires les nouveautés les plus en vogue, quand elles ajoutent d’autres chaînes à celles dont les peuples sont déjà surchargés.

Résolument tournés vers l’avenir, désireux de voir s’épanouir sans entrave toutes les virtualités de perfection que contient la nature humaine, nous ne pouvons admettre l’attitude réactionnaire, même lorsqu’il s’agit d’opérer le retour à une vie plus simple et plus saine : retour bien désirable, assurément. C’est d’une autre façon, à notre avis, que l’on doit remédier au déséquilibre du monde contemporain. Dans L’Incomparable Guide, j’ai traité ce problème : « Devant les dangers de la situation actuelle, des penseurs tournent un regard plein d’envie vers le temps où nos pères, ignorants des complications de l’existence moderne, s’enivraient d’air librement, étanchaient leur soif à l’eau claire des fontaines, demandaient exclusivement aux fruits, aux racines, au produits non frelatés de la nature de quoi satisfaire leur faim. Dans tous les domaines, ils constatent les déplorables effets des habitudes introduites par la civilisation. Que de morts dues aux excès de l’automobilisme ou de l’aviation, à l’infernale activité des monstres d’acier qu’abritent les usines, aux progrès variés d’un machinisme sans cesse plus envahissant ! Combien de fraudes alimentaires imputables à la chimie ! Et les drogues synthétiques, les médicaments artificiellement fabriqués ne donnent-ils pas des résultats décevants ? Exempts de la majorité des maladies qui nous affligent, doués d’une musculature puissante, endurcis contre les intempéries, nos sauvages et lointains ancêtres connaissaient un bonheur dont nous avons le droit de regretter la disparition. La civilisation fait œuvre régressive ; sous les guirlandes de fleurs, elle dissimule des chaînes ; ses prétendus bienfaits ont engendré d’indicibles douleurs. Élégant et policé au dehors, le moderne rejeton de l’homme préhistorique manque de vigueur physique et de ressort moral. C’est un dégénéré, dont l’ambition outrecuidante serait risible si elle n’avait pour effet de le maintenir dans son égarement ; tourné vers l’avenir, il rêve de transformations plus profondes, alors que le salut consisterait dans un retour vers le passé. Débarrassés des entraves d’une vie où l’artificiel tient une place excessive, revenons à la nature qui façonna le corps humain au cours d’innombrables siècles et qui, si nous le voulons, le régénèrera merveilleusement.

« Cette doctrine fondamentale a d’ailleurs revêtu des formes différentes ; sur la meilleure façon d’opérer pratiquement le retour à la nature, comme aussi sur l’aspect théorique du problème, les auteurs ne s’entendent pas. Plusieurs témoignent de préoccupations confessionnelles inadmissibles : ils n’ont pas compris que la religion, malsaine création de cerveaux ignorants, est encore plus nuisible que la mauvaise cuisine, que les appartements humides et sombres, que le manque d’exercice musculaire. Sourions des anathèmes contre la science que certains multiplient à profusion : indice fréquent de connaissances très superficielles ou de médiocres aptitudes pour la réflexion philosophique. Beaucoup, heureusement, ne songent point à nous ramener à l’époque où nos ancêtres habitaient des cavernes obscures, ne disposaient que d’instruments rudimentaires et disputaient aux grands fauves la pitance indispensable. Nous estimons, pour notre part, que le retour à la nature est conciliable avec les acquisitions heureuses de la civilisation. Bien plus, nous soutenons que la science est seule capable de mettre un terme au déséquilibre signalé, avec raison, par tous les hommes un peu clairvoyants.

« Le passé ne connut point une vie idéale digne de nos efforts ; demandons-lui seulement des leçons qui nous fassent éviter chutes et faux pas. Pourquoi souhaiter le maintien de l’espèce humaine, si elle devait rester éternellement stationnaire ! Arrière, les traditions désuètes qui compriment les virtualités de perfection que notre nature contient ! Inférieurs à nos ancêtres au point de vue physique, nous l’emportons sur eux, c’est indubitable, sous le rapport intellectuel. Remédions au dépérissement de notre organisme, sans renoncer aux conquêtes utiles d’une civilisation coupable d’erreurs grossières, mais détentrice des trésors que la science et l’art ont accumulés. C’est vers un futur meilleur qu’il faut tendre ; ne regrettons point un passé sinistre dans l’ensemble. Puis, combien vaines nos malédictions contre un devenir conditionné, dans une mesure importante, par des faits cosmiques inéluctables. Notre globe est le théâtre de perpétuelles modifications : température, humidité, distribution des terres et des océans, flore, faune ont changé à maintes reprises. Mais souvent la nature procède avec une lenteur extrême ; nous croyons immuable et définitif l’état sous lequel nous la voyons, parce que notre expérience individuelle n’a qu’une trop brève durée. »

Les conditions extérieures n’étant plus celles d’autrefois, il serait dangereux de vouloir imiter servilement nos ancêtres préhistoriques ; la réforme de notre manière de vivre doit être œuvre de science et de réflexion. Pour qu’il soit utile, le retour à la nature doit s’inspirer d’un désir de perfection plus haute, non de tendances réactionnaires.

Historiquement, nous constatons d’ailleurs que les partis ou les hommes, en qui s’incarna successivement l’esprit conservateur, ont exercé une déplorable influence. Tardigrades, manquant de cœur ou d’intelligence, ils ne firent preuve d’énergie que pour barrer la route au progrès. Les privilégiés, ceux à qui l’organisation sociale assure d’abondantes ressources et de continuels loisirs, rentrent habituellement dans cette catégorie. Satisfaits du présent, ils veulent que s’éternise un état de choses qui leur assure des avantages injustifiés. Aussi favorisent-ils toutes les forces oppressives, toutes les institutions réactionnaires qui s’opposent à l’émancipation des masses asservies. Prêtres, éducateurs, soldats, juges, gendarmes sont pour eux des auxiliaires indispensables. Depuis les temps les plus reculés, l’histoire est remplie par la lutte entre les partisans du statu quo et les pionniers d’un avenir moins douloureux pour la multitude des opprimés. Une sotte méchanceté : voilà, chez nous, la caractéristique la plus frappante des partis réactionnaires. Malgré la diversité des formules adoptées par eux successivement, le but constant de leurs efforts fut de retarder l’émancipation de la classe ouvrière et de maintenir au pouvoir les hommes de confiance de l’aristocratie. Royalistes à l’époque de la Restauration et sous Louis-Philippe, bonapartistes sous l’Empire, conservateurs ou opportunistes au début de la Troisième République, ils sont maintenant démocrates, républicains de gauche, radicaux, voire socialistes. Entre les démocrates populaires, dont le cléricalisme se colore en rouge pour mieux tromper les travailleurs, et les membres de l’Action française, leurs adversaires du moment, la différence est minime ; les uns et les autres sont des soldats de la cause réactionnaire. À l’égard de tous les défenseurs des négriers du genre humain, nous ne saurions nourrir que des sentiments de mépris et de dégoût.

— L. BARBEDETTE.

RÉALISTES, RÉALISATEURS

On appelle réaliste l’individu qui a le sens des réalités actuelles ; celui qui, doué d’esprit pratique et de la faculté d’adaptation et d’assimilation, poursuit le dessein de tirer le meilleur parti des circonstances du moment, de se créer une bonne situation, d’être quelqu’un au point de vue de la société ou du milieu auquel il appartient. Ne s’embarrassant ni de théories, ni de principes, ni de scrupules, sa seule ambition est de remplir une fonction, d’occuper un poste qui lui assure des avantages immédiats, le mette à l’abri des événements malheureux qui risquent de survenir, qu’il a provoqués peut-être : crise économique, guerre, etc... Le réaliste ne fait pas de sentiment, ou plutôt, si le vent est au sentiment, il se déclarera plus sentimental que n’importe qui. C’est chez lui question d’opportunité. Tout est, en effet, pour lui affaire et réalisation. Le réaliste use de la religion, de la politique, de la vertu, de l’aspiration vers plus d’équité ou vers un devenir meilleur pour parvenir à la position enviée qui lui permettra d’assouvir ses appétits ou ses ambitions. Tout cela, en considérant comme des fumisteries et des opiums pour le peuple : et le civisme, et la foi, et la moralité et la société harmonique de l’avenir.

Pour citer quelques exemples : réalistes les détacheurs de coupons et encaisseurs de dividendes, détenteurs-accapareurs des moyens de production, manieurs d’argent et brasseurs d’affaires, joueurs et spéculateurs en bourse et en banque. Ah ! certes, réalistes, ceux-là et comment ! Réalistes les monopoleurs et les privilégiés qui se disputent sur le dos de millions de victimes insensées les marchés commerciaux du monde exploitable. Réalistes, bien sûr, les capteurs de sources de pétroles et les Comités des Forges d’en deçà comme d’au delà du Rhin, réalistes les chemises noires du pseudo-César transalpin ou les rouges galonnards de la Moscovie soviétique. Réalistes aussi les copains roublards à la recherche d’une combine impérilleuse — n’importe laquelle — pourvu que ça rapporte — l’argent n’a pas d’odeur — fût-ce celle de solliciter leur inscription sur la liste des émargeurs aux guichets de publicité des emprunts de l’État qui prépare et fomente la guerre, ou de la Haute Banque qui profite de la Barbarie universelle !

Nous appelons par contre réalisateur celui qui veut faire passer dans la pratique une théorie ou une thèse qu’il ne lui suffit pas ou plus d’énoncer ou de diffuser par le verbe ou l’écrit. Pour celui-là il n’y a aucune jouissance dont il voudrait se priver, aucun raffinement auquel il voudrait renoncer, aucun appétit qu’il voudrait laisser inassouvi, mais ces réalisations, il les veut obtenir sans se prévaloir de l’archisme : domination de la société ou de l’homme sur l’unité sociale, exploitation de l’unité sociale par l’homme ou la société.

Le réalisateur, selon notre cœur, dit :

« Tous les êtres sont à moi, comme je suis à eux ; ils sont faits pour ma consommation comme je le suis pour la leur ; mais étant bien entendu que pour réaliser cette proposition je n’aurai pas recours au système dont usent et ont toujours usé les gouvernements : coercition, contrainte, obligation, etc.... »

De sorte que ce n’est pas en adapté au milieu sociétaire et à ses conditions de fonctionnement que l’individualiste à notre façon veut réaliser, s’approprier et incite autrui à s’approprier le maximum de volupté possible, compatible avec son pouvoir de jouissance.

Bien au contraire, c’est en révolté, en réfractaire, en négateur, en contempteur des valeurs économiques, intellectuelles, éthiques, consacrées par l’archisme que l’individualiste à notre façon réalise, c’est-à-dire foule aux pieds croyances, conventions, idées préconçues, restrictions et constructions de tout acabit, qu’il fera litière des impedimenta que l’autorité religieuse et la domination laïque cultivent au sein des masses. Dans le domaine de la pratique — et il n’est pas question ici d’optimisme ou de pessimisme — tout programme qui ne se réalise pas est chiffon de papier et rien de plus. Philosopher, ratiociner, couper des cheveux en quatre, discuter à perte de vue pour savoir si l’on est déterminé absolument ou partiellement est excellent quand il y a eu réalisation d’une sorte ou d’une autre — auparavant, c’est du temps gaspillé. Se tâter pour se rendre compte si l’environnement est une illusion ou un fait qui existe tel que nous le voyons, est compréhensible quand il y a eu réalisation — auparavant, c’est du temps perdu. On imagine difficilement le nombre d’heures de la vie que nous dissipons à métaphysiquer entre nous — tout en faisant la moue quand on nous parle du monde moral ou de l’état spirituel.

Notre anarchisme n’est pas une religion, une promesse de vie future, un rêve de vie meilleure ; il est vie et activité. Il est dynamisme et non hypothèse. Notre individualisme est égoïsme actuel, égoïsme de jouissance palpable, égoïsme de joie de vivre — un égoïsme capable de s’associer à d’autres égoïsmes, à un très grand nombre d’égoïsmes. La société anarchiste, le milieu individualiste anarchiste existe aujourd’hui : il est composé de tous ceux qui ne veulent ni dieu ni loi pour régler leurs affaires, passer contrat ensemble, s’associer dans un but quelconque.

Toutes les objections qu’on peut opposer à cette constatation, à ce fait, dénotent tout simplement chez les objecteurs de la paresse de compréhension ou de la déloyauté. Les premiers chrétiens avaient réalisé des associations où ils vivaient plus ou moins parfaitement leur conception de la vie, les Carpocratiens, les Frères du Libre esprit, je ne sais combien de milieux analogues ont vécu et se sont développés sans se soucier si l’ambiance leur était favorable ; les communautés religieuses vivent et se développent. Ce qu’ils ont pu faire, les individualistes anarchistes le peuvent aussi, s’ils le veulent. Toute la question est là : c’est une affaire de volonté individuelle ou collective. L’on se plaint que notre propagande ne porte pas de fruits. D’accord. Qu’il se forme des milieux fraternels, tellement différents des groupes ambiants que les nouveaux venus y seront conquis par l’atmosphère de camaraderie franche, d’intimité sincère, qui y règnera. Mais si l’on retrouve dans ces milieux les mêmes façons de juger, les mêmes préjugés, les mêmes timidités, les mêmes réticences que dans les milieux bourgeois, mieux vaut s’abstenir.

Et qu’on ne prenne pas pour une réalisation individualiste le fait de se trouver possesseur d’une petite maison, à la campagne avec un champ alentour, où finir ses vieux jours, associé à une compagne jalouse et qui s’insoucie de la propagande des idées qui vous sont chères. Et qu’on ne qualifie pas réalisation individualiste non plus le fait d’être un petit commerçant ou un négociant moyen, dont les affaires prospèrent. C’est un moyen de débrouillage, où l’honnêteté ne joue qu’un rôle secondaire et rien de plus. Je le maintiens. Dès qu’on possède, ou qu’on se décide à acquérir la volonté de réalisation, la mise en pratique de l’Une tout au moins de nos revendications devient facile. L’irréalisation est une preuve d’impuissance ou de mauvaise volonté.

— E. ARMAND.

REBELLION

n. f. (du lat. rebellio)

« Révolte, résistance ouverte aux ordres de l’autorité légitime ». Voilà, donc, d’après le Dictionnnaire Larousse, la définition du mot. Il semble clair que la rébellion soit l’acte de désobéissance, d’un ou de plusieurs individus, àl’autorité — tout simplement, sans ajouter le qualificatif : légitime — Car ce qui paraît légitime aux éducateurs plus ou moins officiels des enfants du peuple ne l’est pas pour nous, qui ne sommes ni des écoliers naïfs, ni des étudiants prétentieux, mais des individus conscients à la recherche de toutes les vérités.

Le mot Rébellion a pour synonymes : Émeute, Insurrection, Mutinerie. Mais comme tous les synonymes sont imparfaits, il nous paraît nécessaire d’analyser, ici, chacun de ces mots et d’autres encore comme : Résistance, Révolte pris dans leur vrai sens et selon les actes, les faits, les théories, les raisonnements qui se rapportent à ces différents mots ( voir ces mots ). Nous devons les examiner avec notre raison et notre mentalité qui ne sont certes pas la raison et la mentalité bourgeoises soumises à l’autorité légitime. Par le fait même, nous sommes en rébellion, en résistance ouverte contre la façon de comprendre ces mots selon l’enseignement officiel. Selon le Droit bourgeois : « Pour que la rébellion constitue une infraction punissable, il faut :

Qu’il y ait « attaque ou résistance avec violence et voies de fait » ;
que cette attaque ou résistance soit dirigée contre « les officiers ministériels, les gardes-champêtres ou forestiers, la force publique, les préposés à la perception des taxes et des contributions, les porteurs de contraintes, les préposés des douanes, les séquestres, les officiers ou agents de la police administrative ou judiciaire » ;
que les personnes ainsi déterminées agissent « pour l’exécution des lois, des ordres ou ordonnances de l’autorité publique, des mandats de justice ou jugements ».

La rébellion constitue un crime :

lorsqu’elle a été commise par plus de vingt personnes, soit armées, soit non armées (dans le premier cas, elle est punie des travaux forcés à temps ; dans le deuxième, de la réclusion) ;
lorsqu’elle a été commise par une réunion armée de trois personnes et plus, jusqu’à vingt (elle est alors punie de la réclusion).

En toutes autres circonstances, la rébellion est un simple délit, puni correctionnellement.

L’article 219 du Code pénal assimile aux réunions de rebelles les émeutes qui peuvent éclater dans les ateliers publics, les hospices ou les prisons. Celui qui fait acte de rébellion est un rebelle : il refuse d’obéir à l’autorité légitime, il se révolte.

Mais la rébellion ne peut être considérée comme un forfait que si elle est vaincue. Les rebelles victorieux sont des héros, des justiciers, des sauveurs de toutes sortes de belles entités, selon les circonstances, les lieux, les motifs et les buts de la rébellion. Selon le point de vue où l’on se place, la Rébellion est sainte, héroïque, sacrée ou elle est horrible et criminelle. Dans toutes les Révolutions, ou politiques, ou religieuses, ou sociales, sont ordinairement considérés comme rebelles ceux qui se révoltent contre un joug, une tyrannie, un régime. Que ces rebelles aient conquis le Pouvoir, ou renversé le tyran ou transformé le régime, ce sont, alors, les vaincus, s’insurgeant à leur tour, qui deviennent les rebelles.

En principe, le Rebelle a toujours tort, selon les soutiens ou les partisans de l’ordre établi. S’il réagit dans son acte de rébellion, s’il est vainqueur, alors, il n’a plus aucun tort. Il est le héros de la Justice, de l’Indépendance, du Droit, de la Liberté. Si les combattants de la Commune. n’avaient pas été vaincus par l’armée de Versailles, en mai 1871, ils eussent été les fondateurs immortels du Régime Républicain pour lequel ils sont morts.

La rébellion c’est, pour l’agent des mœurs, l’honnête femme qui résiste à l’infâme maladresse, à l’ignoble erreur de ce voyou légal qui arrête souvent, à tort et à travers, des malheureuses coupables de se trouver seules sur la voie publique. Cet individu est assermenté et quand il prétend avoir vu cette femme, non accompagnée, proposer par ses allures le commerce de son corps, il est cru sur parole, car il est assermenté. Le magistrat donne rarement tort à l’auteur d’une arrestation opérée par l’un de ces bandits des Mœurs et, s’il soutient qu’il y eut rébellion, la malheureuse n’est pas seulement flétrie de la mise en carte, c’est-à-dire inscrite et assujettie aux règlements ignominieux de filles soumises et ainsi matriculées dans le troupeau des prostituées, elle doit répondre de l’accusation d’injures et coups à agent de la force publique et se voit condamnée sans délai à plusieurs mois de prison. À la prison de Saint-Lazare, elle fait connaissance d’autres rebelles, victimes de la Police presque toujours, en tout cas, victimes de la société qui prétend que la réglementation policière de la prostitution est une institution magnifique, digne de la société bourgeoise qui règlemente ce dont elle a besoin. En effet, la Prostitution est nécessaire à la pourriture bourgeoise, au nom de sa morale hypocrite, comme le Militarisme et la Caserne lui sont indispensables au nom de son Patriotisme. Pour l’un et pour l’autre, ce sont les enfants du Peuple qui sont enrôlés et sacrifiés. S’ils osent se regimber, au moment de l’enrôlement ou après, ils sont d’inqualifiables rebelles, de monstrueux mutins et, pour ceux-là, le Code n’est pas tendre. Ne faut-il pas, au gré des profiteurs du Régime bourgeois, de la chair à plaisir et de la chair à canon ?

Il y a également rébellion dans les masses exploitées. On ne vénère pas les enrichis du travail des autres. La classe ouvrière, par moment, semble prendre conscience de sa force et de sa valeur. On a pu le constater, surtout avant la terrible guerre de 1914–1918, au temps où le Prolétariat savait s’organiser en dehors des politiciens et des intellectuels et, confiant en lui-même, croyait à son émancipation sociale par sa propre action, directement exercée contre tous ceux qui exploitent, commandent, trompent, asservissent. Il était sur la bonne voie du syndicalisme révolutionnaire, se suffisant pour affranchir les producteurs du Patronat, du Salariat et de l’Autorité sous toutes ses formes. Les travailleurs reviendront à ces efficaces méthodes. Ils répareront les dégâts de la désunion causée par la question politique et ils rattraperont le temps perdu.

Il nous faut parler ici d’un genre de rébellion particulièrement intéressant. Cela se passa pendant la guerre de 1914–1918 et l’on en a parlé depuis. Des volumes, des articles de journaux ont donné des éclaircissements sur ces faits connus maintenant et classés sous le titre de Mutineries dans l’Armée française, en ce sens, de significatives rébellions contagieuses.

C’est ainsi que, dans le journal l’Œuvre, Paul Allard a publié sous ce titre une série d’articles, d’après les Comités secretsqui se sont tenus à la Chambre des députés, sur les Mutineries de 1917.

Ces articles ont fait sensation et nous pensons que le volume qui paraîtra aura le succès de curiosité qu’il mérite. Il faut savoir ce que furent ces mutineries d’après les Comités secrets. Voici donc ce qu’annonçait Paul Allard, dans le journall’Œuvre, du 26 août 1932 :

« C’est le 29 juin 1917 que s’ouvrit — dans quelle atmosphère de fièvre et de passion ! — la deuxième série des Comités secrets : celle où furent longuement évoquées les fautes commises par le Haut Commandement dans la conception et l’exécution de la meurtrière et criminelle offensive du 16 avril 1917 et ses conséquences les plus directes et les plus douloureuses : les mutineries.

« Et c’est une des premières révélations historiques aujourd’hui incontestées des Comités secrets de juin et juillet 1917 : la révolte des « poilus » — qui s’étendit d’une manière insoupçonnée du peuple français et des combattants eux-mêmes — sur tous les fronts, même les plus lointains (Salonique, Palestine, etc.), résulte de l’inutile massacre de plus de 100.000 soldats français, victimes de l’impéritie et d’on ne sait quel délire d’orgueil et de vertige de triomphe facile du Haut Commandement, représenté par les généraux Nivelle, Mangin, Micheler et Mazer. »

Et Paul Allard continuait en promettant des révélations sensationnelles — sur les rebellions militaires.

Le samedi 27 août, paraissait le second article. Parmi d’autres choses, on y lisait :

« Ce n’est pas de la gauche ni de l’extrême gauche que partirent les réquisitoires les plus passionnés contre le haut commandement : c’est un député de la droite, le lieutenant Ybarnegaray, qui exerça sur l’assemblée un « effet foudroyant », par le récit pathétique et indigné qu’il fit, d’une voix tremblante d’émotion et les yeux encore pleins d’horreur :

« Je vois et je verrai toute ma vie, sur l’immense plateau de l’Aisne, un quart l’heure après le départ des vagues d’assaut, ces groupes errants de noirs courant au hasard, cherchant leurs chefs, se faisant massacrer par les mitrailleuses et aussi par nos propres 75 !... A six heures du matin, la bataille était commencée : à sept heures, elle était perdue !... Nous étions loin du rêve du matin ! Le rêve, c’était la marche en avant, l’offensive joyeuse, hardie, rapide !... Et alors, de tout ce désordre, de toute cette douleur, de toute cette terre sanglante, c’est une immense désillusion qui monte !... Et aussi le reproche, la colère, les mots violents, vers ceux qui, dans un geste imprudent, ont ainsi sacrifié le meilleur de nos soldats !... »

« Albert Favre, Abel Ferry, de nouveau Ybarnegaray, et enfin, le capitaine d’artillerie Albert Lebrun, apportent, ensuite, un ensemble de faits écrasants.

» M. Albert Lebrun résuma, avec son éloquence sobre, précise et dépouillée de polytechnicien, les fautes commises par les grands chefs militaires.

» Pour sortir de la situation où nous sommes — conclut le futur chef de l’État — il faut trouver autre chose ! Le gouvernement n’a pas su contraindre le haut commandement à abandonner cette sorte d’omniscience qu’il affecte (applaudissements) ni l’obliger à s’adapter aux faits, et à ne pas se laisser surprendre par eux comme nous l’avons été depuis le début de la guerre ! Ce sont ces faits que nous ne voulons plus voir se reproduire ! ” (Vifs applaudissements sur tous les bancs.)

» M. Diagne, défenseur-né des troupes noires, fit, à son tour, un récit émouvant, appuyé de menaces précises, du « massacre des noirs de l’armée Mangin. »

Il révéla qu’avant son interpellation, un officier d’ordonnance du général Mangin était venu lui demander, au nom de son chef, de retirer son interpellation. Faisant allusion aux événements du 16 avril, il lui en a donné cette explication

« Nous avons été desservis par le temps : le marronnier du 21 mars n’a pas fleuri ! C’est là notre seule faute ! » (Bruit sur tous les bancs.)

Quant aux malheureux nègres :

« Fondus par le feu, en débandade par suite de l’absence des chefs tués, obligés par le froid de mettre leur fusil sous le bras, en parapluie, incapables de se servir de leurs grenades, de mettre baïonnette au canon, voués à un véritable massacre sans utilité par l’inimaginable légèreté des généraux. »

M. Diagne conclut :

« Et c’est à ces hommes-là que vous demandez de finir la guerre pour vous ? Non, messieurs ! Je n’accepte pas cette idée. Je ne veux pas vous humilier : ce n’est pas digne de la France ! »

Le dimanche 28 août 1932, sous la signature de Paul Allard, paraissait dans l’Œuvre, un troisième article, intitulé : La parole est à M. Laval. Le député d’Aubervilliers avait signalé à la Chambre combien était mauvais l’état moral du pays en général et, plus particulièrement, celui des soldats du front.

C’était bien une révolte militaire, cette rébellion, cette mutinerie si grave, si contagieuse que ceux de l’arrière qui en avaient eu connaissance en tremblaient de frayeur ou en tressaillaient d’espoir en la Révolution possible et en la paix immédiate.

Le lundi 29 août, l’Œuvre insérait, sous le titre : Le Rapport du général Pétain, un quatrième article. Voici des extraits de ce rapport :

« Des actes d’indiscipline collectifs — écrit le général Pétain — se multiplient de façon inquiétante depuis quelques jours. Une compagnie qui doit participer aux nouvelles attaques sur le moulin de Laffaux, refuse de monter en ligne. Dans les cantonnements, partout sont posés des papillons : « À bas la guerre ! Mort aux responsables ! » Les hommes déclarent hautement qu’ils ne veulent plus se battre tandis que dans les usines, leurs camarades gagnent 15 à 20 francs par jour. »

« ...19 mai : un bataillon qui devait faire la relève se disperse dans les bois.

» 20 mai : un dépôt, divisionnaire désigné pour renforcer un régiment parcourt les rues au chant de l’Internationale, fouille la maison du commandant de dépôt, envoie trois délégués chargés de porter les réclamations.

» 26 mai : Les hommes de quatre bataillons qui doivent remonter dans le secteur se rassemblent dans le cantonnement du quartier général de la division. Les efforts du major et des officiers sont vains pour obtenir la dispersion du rassemblement.

» 27 mai : Dans la région de La Fère-en-Tardenois, un bataillon doit être embarqué en auto pour entrer en ligne. Les meneurs, excités par la boisson, parcourent le cantonnement en poussant des cris. Ils tirent des coups de fusil et empêchent l’embarquement. Au lever du jour, les mutins courent à la gare pour prendre des trains d’assaut. Un fort détachement de gendarmer !et les en empêche.

» 29 mai : Les régiments qui doivent se mettre en marche manifestent, se forment en cortège et chantent l’Internationaleen criant : « On ne montera pas ! On ne montera pas ! »

Le mardi 30 août 1932, un cinquième article sur les Mutineries dans l’Armée française, d’après les documents secrets. Cet article, dans l’Œuvre a pour titre M. Diagne à la Tribune. L’auteur montre M.Diagne plaidant avec ardeur la cause des troupes nègres particulièrement éprouvées. Il ajoute : « Les nôtres sont venus ici pour accomplir un devoir patriotique. Mais, à aucun moment, il ne saurait être question, — et si le gouvernement ne m’en donne pas l’assurance, je suis décidé à le répéter en séance publique, — en aucune circonstance, ni aujourd’hui ni demain, il ne saurait être question de demander aux nôtres d’accomplir une besogne qui n’est pas celle de soldats. »

Et le mercredi 31 août 1932, le journal l’Œuvre publie son sixième article sous le titre : Au tour de M. Dalbiez. On lit :

« Le 29 juin, c’est M. Victor Dalbiez qui, à 3 h. 35, la séance publique étant close et les tribunes évacuées, prit la parole :

— Il est indispensable que la Chambre soit mise au courant des renseignements que la Commission de l’armée a reçus du ministre de la guerre. Le pays souffre de ce régime du silence qui lui a été imposé depuis si longtemps. Le résultat de ce silence c’est que la légende — la légende qui se crée et se propage — démoralise beaucoup plus sûrement le pays que la vérité ! Si nous n’avions pas eu peur de la vérité depuis le début de la guerre, et surtout si nous n’avions pas eu peur de la dire au pays, nous ne serions pas, aujourd’hui, en proie à de vives inquiétudes au sujet de l’état moral de nos combattants !

» Non, messieurs, nous ne pouvons pas continuer la guerre les yeux fermés ! Vous savez que cela nous a conduits à deux doigts de l’abîme, car les gouvernements se laissent prendre eux-mêmes aux formules qu’ils servent au pays !

» Et nos chefs militaires s’hypnotisent, eux aussi, sur des formules ! Quand ils disent aux combattants qu’il faut passer, coûte que coûte, la formule leur suffit ! Ils ne savent pas que, lorsque les mitrailleuses sont en action, il n’y a aucune volonté humaine, aucun héroïsme qui puisse venir à bout de ces instruments-là !...

» Or l’attaque du 16 avril, cause essentielle des mutineries, a été ordonnée alors que les états-majors savaient que les ennemis étaient au courant de nos intentions. L’ennemi savait parfaitement comment elle se déclencherait, à quelle heure elle se déclencherait et comment elle serait conduite !...

» M. Victor Dalbiez montra, à l’aide de documents, que les chefs d’unités savaient — et certains pleuraient en donnant aux poilus l’ordre de sortir de la tranchée — qu’ils conduisaient leurs troupes à une mort inutile. En vingt minutes, des unités entières ont été fauchées. Ce qu’il y a de plus grave, c’est que quinze jours après, lors des attaques du 5 mai, les mêmes erreurs, les mêmes fautes, les mêmes crimes ont été commis. »

Enfin, le jeudi 1 septembre 1932, parait le septième article sous ce titre : Et M. Abel Ferry lui-même :

« Pourrons-nous passer un quatrième hiver de guerre ? demanda ensuite d’emblée M. Abel Ferry. Le pourrons-nous dans les circonstances présentes ? Chacun de vous connaît maintenant, messieurs, la crise morale, douloureuse, par laquelle passe l’armée française. Le poilu n’est pas tel que le représentent les journaux. C’est une pauvre chose héroïque qui souffre, qui souffre beaucoup et qui, actuellement, est arrivé à un degré d’usure physiologique dont, ici, vous n’avez pas idée. »

Voilà ce que disait, en pleine guerre, un député français qui devait, plus tard, être tué à l’ennemi, M. Abel Ferry. Il n’hésitait pas à demander au gouvernement, pour calmer la révolte des héros, des sanctions contre les chefs responsables des plus grandes fautes...

Après avoir ainsi exposé les causes — strictement militaires — des mutineries de l’armée, la Chambre entendit les rapports de délégués au front.

Et, d’abord, M. Aristide Jobert.

M. Jobert n’hésita pas à opposer ceux qu’elles avaient chargés, au front, de missions d’enquête.

Il fit une antithèse liminaire, l’impunité des coupables haut placés et l’impitoyable sévérité pour les véritables victimes : ceux qui se sont mutinés à la suite de ces effroyables aventures. C’est immédiatement après que, sur tout le front, se produisirent, dans l’armée, des révoltes.

Quant aux causes de la révolte, il y a, d’abord, le retard systématique des permissions ; les cantonnements défectueux ; le repos dérisoire donné à certaines unités combattantes ; les brimades...

Mais, ô surprise... après ce septième article... silence et déception. Sans prévenir, l’Œuvre avait cessé cette publication d’articles sur les Mutineries militaires de 1917. Que s’était-il donc passé ? Comment expliquer cette suspension soudaine ?

C’est le 10 septembre 1932 que parut une explication sous le titre : La Fin des Mutineries.

« Nous continuons, disait Paul Allard, de recevoir, à l’Œuvre, une très abondante correspondance dont le thème essentiel est celui-ci : « Pourquoi ne poursuivez-vous pas la publication de vos passionnantes révélations sur les mutineries dans l’armée française en 1917 ? »

» Pourquoi ?

» Pour une très simple raison. C’est que l’Œuvre est un journal qui se pique de suivre l’actualité quotidienne et ne se considère pas comme un dépôt d’archives historiques, que le sujet des mutineries est immense et qu’il fallait bien arrêter ce récit à un certain moment sous peine d’encombrer, indiscrètement, les colonnes d’un journal auquel je suis très sincèrement reconnaissant d’avoir bien voulu présenter à sa clientèle avertie les bonnes feuilles du livre que les Éditions de France vont lancer, dès octobre prochain, sur les « Dessous de la guerre » révélés par les comités secrets.

» Au surplus, mon éditeur a eu la gracieuseté de m’autoriser à faire bénéficier les lecteurs de l’Œuvre des extraits les plus importants relatifs aux mutineries. Je lui en sais gré ; mais je ne puis lui demander de pousser l’abnégation jusqu’à me permettre de publier le texte intégral de mon livre dans les colonnes de l’ Œuvre... »

Nous voici maintenant fixés sur ce que furent les rébellions pendant la guerre.

Cela nous dispense d’y ajouter d’autres arguments. Aussi bien, les mots résistance, révolte restant des synonymes de rébellion nous pouvons nous y reporter. Nous y trouverons sans doute un sens particulier qui dissipera toute confusion entre ces divers mots d’une ressemblance toute relative. Le mot Rébellion n’a de réelle parenté qu’avec le mot Mutinerie : Au point de vue militaire, il en est le frère jumeau. Au mot Mutinerie nous avons donné une documentation sur ce qui passa particulièrement dans la marine. Pour le mot Rébellion, l’occasion s’est heureusement présentée d’utiliser les précieux documents fournis par les articles de Paul Allard sur les Comités Secrets.

— G. Yvetot

RÉCIPROCITÉ

n. f.

Sur quelle base asseoir les accords entre les humains, dès lors qu’en sont exclues l’obligation et la sanction ? De quelle méthode se servir pour réaliser les rapports et les accords entre les constituants d’un quelconque milieu humain – rapports et accords qui croissent en complexité, à mesure que l’intelligence s’affine et que devient plus considérable l’acquis des connaissances humaines, que s’amplifie le rayon de leurs applications ? Quel principe poser comme fondement, comme norme des ententes et contrats de toute espèce que les êtres humains peuvent être amenés à envisager et à conclure entre eux pour leur permettre de se comporter les uns à l’égard des autres, selon leurs besoins, leurs désirs, leurs aspirations – qu’il s’agisse d’unités isolées ou associées ?

Première considération. Puisqu’on entend ignorer la coercition sous tous ses aspects – autrement dit, la réglementation légale et les sanctions pénales ou disciplinaires –, il est de toute nécessité que la méthode dont on se servira pour fonder les rapports et les accords entre les hommes implique en soi « l’équité » et l’absence totale de duperie, de tromperie, de dol.

Tout le monde sait que l’objet présumé de la loi, c’est de rendre efficaces les conditions qui déterminent ou sont censées déterminer les rapports entre les habitants d’un territoire donné. Cette efficacité s’obtient par l’application de certains châtiments à ceux qui contreviennent à la loi. On comprend que s’impose la loi, puisque les conditions qui, dans les sociétés humaines, président aux rapports et aux accords entre leurs membres sont établies sans leur consentement unanime, souvent même malgré la protestation de minorités importantes ; en tous cas, sans qu’il ait jamais été tenu compte de l’avis ou de l’opinion des transgresseurs ou des contrevenants. C’est la crainte de subir ces sanctions qui empêche un grand nombre de personnes de transgresser la loi – tout au moins ouvertement. D’ailleurs, il y a des individus qui préfèrent courir le risque d’un châtiment, quelquefois très dur, plutôt que d’observer les termes d’un contrat qui leur est imposé, ou d’accords qui les gênent ou leur répugnent, pour une raison quelconque.

Il existe une méthode dont l’application absolue garantirait à ceux qui la choisiraient comme base de leurs rapports ou de leurs accords qu’ils ne seront lésés, dupés, ni trompés – matériellement parlant –, qu’ils ne seront diminués ni même atteints au point de vue de leur dignité : c’est la réciprocité. Loyalement pratiquée, quel que soit le domaine ou la branche de l’activité humaine où elle s’appliquerait, la méthode de réciprocité implique en soi l’équité, aussi bien dans la sphère économique que dans celle des mœurs, aussi bien dans le domaine intellectuel que dans celui du sentiment. En fait, il n’y a rien qui puisse échapper à l’atteinte de la réciprocité. C’est une méthode de se comporter à l’égard d’autrui d’un rayonnement véritablement universel. Elle est très simple à exposer : puisqu’elle se résume et consiste à recevoir autant qu’on a donné, aussi bien en ce qui concerne l’isolé que l’associé.

En échange du produit de ton effort, je t’offre le mien. Tu le reçois et nous sommes quittes. Au contraire, il ne te satisfait point, tu ne le penses pas équivalent à ce que tu livres : en ce cas, gardons chacun nos produits respectifs et cherchons ailleurs si nous ne trouverons pas à mieux nous accorder. De cette façon, nul d’entre nous ne sera redevable à autrui.

On objectera qu’il est un aspect de cette conception de la réciprocité qui aboutit à dresser l’humain en face de son semblable, à la façon d’un fauve. Par exemple, tu me juges, c’est entendu ; mais moi aussi, je te juge de la même façon que toi : tu n’y échapperas pas. Tu ne m’épargnes pas ta critique, je n’aurai garde de t’épargner la mienne ! Tu m’as causé un tort, un dommage, je te causerai un tort, un dommage égal, sinon pire ; tu t’es montré cruel, impitoyable, inexorable à mon égard, j’agirai de même te concernant : c’est de cette manière que nous sommes ou serons quittes. Même pratiquée dans toute sa sécheresse, la méthode de la réciprocité aboutit pour ainsi dire automatiquement à relever, à rétablir la dignité humaine, à l’affirmer, à la sceller sur un piédestal indéracinable.

Sans doute, basés sur la réciprocité, les rapports et les accords entre les humains excluent la duperie et la tromperie. Sans doute, la méthode de la réciprocité implique, si l’on veut, l’application du talion. Mais elle n’est opérante qu’à la condition que, dans mes tractations avec autrui, nous nous situions, lui et moi, sur un plan d’équivalence par rapport à notre dignité personnelle. C’est tels que nous sommes que nous discuterons et traiterons ensemble. Mon déterminisme n’est pas le tien, c’est entendu : les mobiles qui m’incitent à agir ne sont pas ceux qui te poussent à l’action ; très souvent, là où le raisonnement te fait mouvoir, c’est le sentiment qui m’indique comment me conduire. Mais tel que je suis, sur mon propre terrain, j’estime que je te vaux ; je ne me prétends pas ton égal ; je suis peut-être moins bien musclé que toi, les capacités de ton cerveau sont peut-être plus étendues que les miennes, peut-être même es-tu plus sensible que moi à des émotions qui ne m’agitent ni ne me troublent. Mais tel que je suis – tout recours à la violence étant exclu de nos rapports –, tu ne peux m’arracher ou me saisir mon produit, si je ne trouve pas ce que tu m’offres équivalent à ce que je te demande. Donc, nous restons quittes, que nous nous accordions ou non, que nous échangions ou non le produit de notre effort. Je reste moi-même et tu demeures toi-même, aussi bien dans l’offre que dans la demande, dans le donner que dans le recevoir.

Mais ce que les individualistes anarchistes entendent par réciprocité est tout autre chose que l’aride fonctionnement d’un système d’échange consistant à recevoir en poids, en mesure, en valeur l’équivalent exact de ce qu’on a donné, ou vice-versa. Ce n’est pas non plus au point de vue éthique, l’application inexorable de la loi du talion. Je la considère, pour ma part, à un point de vue tellement individuel, tellement plastique et sujet aux variations de l’appréciation personnelle, qu’il m’est absolument nécessaire, pour en exposer les aboutissants pratiques, de me situer bien au-delà de l’idée d’une évaluation mathématique ou d’un étalon irrétrécissable. Je pose donc en première ligne que chacun a de la réciprocité la conception que lui fournit son déterminisme, tempérament ou nature, raisonnement ou sentiment. C’est donc entendu, dans mes rapports avec autrui, dans les accords que je puis conclure avec lui, je ne veux pas être lésé ; et je me sens et me sais lésé dès que je reçois moins que je donne. Et je lèse autrui dès que je donne moins que je reçois. Mais donner et recevoir sont deux rapports, deux valeurs, deux termes dont la signification et l’acception sont uniquement relatives à celui qui donne et à celui qui reçoit.

Par exemple, j’ai passé des années à me consacrer à l’éducation d’un enfant, à faire tout ce qui était en mon pouvoir afin qu’il se forme, qu’il se sculpte, qu’il devienne « soi », qu’il se dégage de la gangue des préjugés et des traditions attentatoires à l’évolution et à la constitution d’une personnalité originale. Ce fut mon don. Je me considère comme amplement payé en retour, en assistant au spectacle du développement graduel de ce jeune être, s’affirmant peu à peu ; empruntant, à mesure qu’il grandit, toujours moins à la routine et aux conventions de l’ambiance sociale. Je m’étais aperçu qu’il avait certaines dispositions pour les lettres ou pour les sciences – pour la musique –, pour les voyages. Et le voilà, parvenu à stature d’homme, un prosateur achevé, un chimiste éminent, un musicien accompli, un intrépide explorateur. Non pas un imitateur servile de ceux qui l’ont précédé dans la voie où il s’est engagé, mais en assimilant les efforts de ses devanciers, de manière à porter les siens au plus haut degré d’originalité possible. Peut-être est-ce dans un sens tout autre que je l’aurais souhaité que les dispositions que j’avais distinguées se sont développées, ou que son originalité possible s’est démontrée. J’ai cependant atteint mon but puisque, devenu adulte, l’enfant à la culture duquel je m’étais adonné n’est ni le reflet d’un homme ni le produit d’une formule.

Il se peut qu’un autre que moi eût compris autrement, dans ce cas particulier, l’application de la méthode de réciprocité. Il se pourrait qu’il se fût cru payé de retour par un peu plus de manifestations affectueuses et un peu moins d’accomplissements. Conséquence de tempérament, affaire de caractère. Mais si c’est l’affection qui semblait la plus exacte récupération des peines prises pour l’éducation de l’enfant, il eût été dès l’abord nécessaire d’insister davantage sur l’éclosion des qualités sentimentales, de développer dans ce jeune être les propensions à la sensibilité.

J’ai passé maintes nuits au chevet d’un des miens, dangereusement malade, et qui m’était cher. Pendant longtemps, sa vie n’a tenu qu’à un fil. J’osais à peine quitter la chambre où il gisait alité, tant ma crainte était grande de ne pas le retrouver vivant à mon retour. Mes soins ne sont-ils pas remboursés, aujourd’hui que j’aperçois le malade guéri arpenter la rue à grands pas, frais et dispos, prêt aux expériences et aux aventures d’une vie intense ?

Je suis payé de retour lorsque prospère une œuvre ou que réussit un de mes semblables auquel j’ai témoigné un intérêt, de quelque ordre que ce soit. Je suis payé de retour lorsque, sous condition bien entendu de le couvrir de ses frais de déplacement, j’obtiens qu’un causeur, qu’un propagandiste qui m’intéresse vienne et passe quelque temps chez moi : la jouissance que je retire de sa conversation compense amplement mon effort pécuniaire.

Je suis payé de retour lorsque je provoque ou accomplis les démarches nécessaires pour arracher quelqu’un qui m’intéresse à une souffrance, ou à une épreuve qui l’accable, et que j’y réussis. Je suis payé de retour lorsque je parviens à soulager un de mes amis, un de mes compagnons d’idées, et à alléger le fardeau matériel ou moral qui le fait ployer. Je suis payé de retour lorsque j’ai conscience que des consommateurs apprécient la confection ou l’utilité du produit que je leur livre. Je suis payé de retour chaque fois qu’ayant accompli un effort spécial à l’intention de tel ou tel de mes semblables – effort bien défini –, je suis certain que celui-ci en profite.

Voilà sous quels aspects – et je n’en ai esquissé que quelques-uns – il est nécessaire de considérer, dans sa pratique, la méthode de réciprocité, si l’on veut qu’elle soit autre chose que le conformisme à un barème accepté de part et d’autre, et qui voudrait, par exemple, lorsque j’ai échangé une paire de chaussures contre 40 ou 50 kilos de farine, que j’aie reçu autant que j’ai donné. C’est le point de vue littéral, cela, et depuis longtemps l’on sait que la lettre tue. Si je suis un artiste en cordonnerie, il se peut que 35 ou 40 kilos de pain me contentent, et que la joie que j’éprouve en sachant mon travail apprécié comme j’aime qu’il le soit par mon consommateur, compense amplement les 5 ou 10 kilos de déficit. Recevoir autant qu’on a donné, ce n’est donc pas uniquement, je le réitère, toucher l’équivalent en poids, en mesure, en qualité, en valeur de ce qu’on a remis ou livré, c’est aussi, c’est surtout être satisfait du marché qu’on a passé, c’est avoir pleine conscience que, dans « l’affaire » traitée – intellectuellement, affectivement, « récréativement », économiquement parlant –, il n’y a eu, de part et d’autre, ni trompeur, ni trompé, ni dupeur, ni dupé ; autrement dit, que chacun, au cours du contrat, a agi selon son déterminisme et s’est montré sous ses véritables couleurs.

La réciprocité est là et non ailleurs.

Je connais l’objection. Si la méthode de la réciprocité n’est pas appliquée comme il est indispensable qu’elle le soit pour remplir son but, qui en surveillera, qui en déterminera, qui en garantira l’exercice loyal ? C’est l’éternelle question qui se pose dès qu’on parle d’un système de conduite dont le fonctionnement n’exige aucune espèce de coercition ou de sanction. Et l’éternelle réponse est que les aspirations et que les revendications individualistes ne sont réalisables qu’à la condition que soit courante dans le genre humain une certaine mentalité – sans qu’une conception de la vie autre que celle qui domine actuellement ne soit devenue une habitude, un acquis, une caractéristique de l’humanité.

On m’objectera encore que l’humanité ne parviendra à ce niveau général de mentalité que lentement, très lentement ; qu’on ne sait même pas si elle s’y hissera jamais ; qu’elle n’y atteindra peut-être que la veille du jour de la disparition de la vie organisée. Je répliquerai que la mentalité, aussi bien générale que particulière – et celle-là dépend de celle-ci –, a été faussée par ceux qui ont continuellement sur les lèvres l’amour du prochain, le dévouement aux intérêts d’autrui ou de la collectivité, et qui, en pratique, visent à l’asservir et à l’exploiter par tous les moyens et de toutes les façons.

Les individualistes – on s’en est rendu compte – ne font pas des rapports et des accords entre les humains une matière, une « affaire » de pur sentiment. Baser les rapports entre les hommes sur un amour du prochain égal à celui dont on use à l’égard de soi-même ne correspond pas à une réalité. Une fois l’être humain dépouillé de son vernis, de ses habits, de ses discours, on découvre, au contraire, qu’il s’aime d’abord. Et c’est l’équité même, car c’est là l’objet, le commencement et la fin de l’instinct ou du sentiment de conservation. On aime le plus souvent son prochain moins qu’on s’aime soi-même. On peut l’aimer – et cela arrive fréquemment – autant et même plus que soi-même. Mais c’est parce qu’on y trouve son intérêt ou son plaisir – une joie, une satisfaction, un contentement d’un genre ou d’un autre – sentimental, ou éthique, si l’on veut. Quand on aime son prochain, c’est pour soi-même ; et la majorité des hommes se soucie peu de l’amour du prochain. Voilà la vérité. D’ailleurs, une satisfaction d’ordre sentimental ou intellectuel est toujours une satisfaction, il n’y a pas à ergoter. Le sentiment est un facteur aussi intéressé que le raisonnement, sinon davantage, car il porte à des extrémités qu’ignore le raisonnement.

Le genre humain pratiquera la méthode de la réciprocité pour établir ou conclure les rapports ou les accords entre les unités qui le constituent, lorsque, dans sa majorité – ou une minorité très nombreuse ou très influente –, il aura reconnu qu’il en retire intérêt. Si, au contraire, le genre humain, en général, estime que son intérêt est que la duperie ou la tromperie mutuelle soit à la base des rapports entre ses composants, s’il l’excuse, s’il le tolère, qu’on ne se fasse aucune illusion : on continuera, dans les journaux, dans les livres, ou dans les chaires, à parler d’amour du prochain et, dans la vie courante, à n’en tenir aucun compte.

Mais tout cela entendu, en quoi les individualistes anarchistes se trouvent-ils empêchés de se comporter à l’égard les uns des autres selon la méthode de la réciprocité ? Nous savons à quoi nous en tenir : les hommes, en général, se lèsent, se dupent, se trompent à qui mieux mieux, jamais ils ne donnent ou ne rendent, toutes choses étant égales, l’équivalent de ce qu’ils ont reçu ou emprunté. Dans les contrats qu’ils passent les uns avec les autres, il y a toujours quelqu’un de « roulé » ou de « refait » ou, du moins, c’est sous-entendu dans les sous-entendus des termes des accords discutés ou en discussion. Peut-être, au point de vue de l’absolue réalité, n’est-ce pas tout à fait exact et, pour ma part, là où cela se produit, je suis disposé à en placer la responsabilité sur la manie ou la tendance qui, jusqu’ici, a possédé les hommes de s’imposer leurs rapports et leurs contrats, d’en appeler à la contrainte, à la réglementation forcée, aux châtiments, pour les rendre viables et valables, pour trancher leurs différends. J’en rends également responsable le système de dissimulation qui régit toutes les transactions qui ont cours entre les hommes, système qui consiste dans tous les domaines et dans toutes les sphères à se montrer autrement que l’on est en réalité.

Mais, même alors que ce serait la règle universellement en vigueur parmi les hommes de se montrer des loups les uns à l’égard des autres ; quand bien même, pour lui rendre ce qui lui est dû, ils se situeraient à l’égard de l’ambiance humaine en état de légitime suspicion, qu’est-ce qui empêche les individualistes de se servir les uns vis-à-vis des autres de la méthode de réciprocité ? Qui les en empêche, puisqu’ils proclament que c’est l’utilité ou l’agrément qui les guide, puisqu’ils affirment s’afficher, se montrer tels qu’ils sont les uns aux autres ?

Qui peut dire si leur exemple – puisque leur tactique est, en général, de ne dissimuler rien du résultat de leurs expériences – ne parviendra pas à déterminer, sinon l’évolution de la mentalité générale, en tous cas la mentalité de milieux particuliers dans le sens de l’adoption de la réciprocité volontaire, comme base des rapports entre les unités humaines ?

La réciprocité n’est pas ignorée dans la nature, bien loin de là. Mais elle y est appliquée d’une façon qu’on a coutume de qualifier d’inconsciente, c’est-à-dire selon un degré de conscience qui échappe à notre compréhension. Tout le monde sait qu’une culture rapporte dans la mesure où on lui consacre davantage de soins ; dans la mesure où l’on débarrassera un champ de plantes parasites, ou qu’on l’épierrera, le fumera, le grain qu’on y a semé croîtra et fructifiera. Dans la nature, qui veut la fin veut les moyens. Plus un organisme développe certains organes, plus les fonctions que commandent ces organes s’accomplissent avec régularité et dans leur plénitude. Sans doute, tous les organismes ne reçoivent pas autant qu’ils donnent – mille circonstances imprévues s’interposent entre l’effort et son résultat –, mais, d’une façon générale, on peut poser comme produit acquis de l’observation que là où il n’y a aucun effort de fait, il n’y a point de résultat ; que là où il n’y a rien de donné, il n’y a rien non plus de reçu. À moins que quelqu’un de ses congénères le remplace, l’oiseau qui ne couve pas ses œufs, ne les voit pas éclore, l’être vivant qui ne s’en va pas à la recherche d’une proie végétale ou animale risque de rester l’estomac vide.

Il va sans dire que la réciprocité, telle que nous avons essayé de la définir, avec les détails et les nuances que nous avons esquissés, ne saurait être conçue que volontaire. Là comme ailleurs, nous nous tenons sur le terrain foncièrement individualiste. Solidarité volontaire, garantie volontaire, sociabilité volontaire, réciprocité volontaire. Il ne s’agit point de forcer qui que ce soit à agir de réciprocité à l’égard d’autrui, de contraindre quiconque à se demander en toute occasion s’il a bien reçu ou non l’équivalent de ce qu’il a donné ; il ne s’agit point d’imposer à la pensée, comme un dogme, qu’il est plus digne, d’abord, plus profitable, ensuite, d’user de réciprocité plutôt que de s’employer à léser, duper ou tromper son prochain. Nullement, il est question ici de l’application intégrale, loyale, de la méthode de la réciprocité dans tous les rapports et dans tous les accords entre les humains – tout au moins entre individualistes –, mais volontairement, à titre d’expérience, non comme une loi, ni comme un commandement moral. Par le libre consentement des individus isolés ou des associés qui décident de s’en servir. Comme un mode de se comporter l’un envers l’autre, les uns envers les autres,

D’ailleurs, l’individualiste véritable aura à cœur de ne point se sentir redevable à qui lui a rendu service ; le sentiment qu’il possède de sa dignité personnelle ne lui permettrait pas de rester sur cette constatation qu’il a davantage reçu que donné. Ne point se sentir diminué à ses propres yeux est un facteur qui sera toujours appelé à jouer un grand rôle dans les accords à souscrire entre individualistes.

Pour qu’un individualiste soit satisfait des résultats de l’accord qu’il a conclu avec autrui, il est nécessaire qu’il ait pleine conscience qu’il a donné tout ce qui était en son pouvoir, tout ce que lui permettait son déterminisme ; autrement dit, qu’il n’a pas reçu davantage que ce qu’il pouvait donner. Sa dignité le demande, sa fierté le réclame. Le cas peut se présenter que l’on rende service à quelqu’un, mais que les efforts accomplis n’aboutissent pas aux fins auxquelles tend ce service. Il est évident, cependant, qu’à moins de manquer à la plus élémentaire dignité, celui auquel il a été rendu service ne saurait se dérober quand la personne, qui s’est intéressée ainsi à lui, fait, à son tour, appel à son effort. La réciprocité, somme toute, c’est la tendance à compensation parfaite dans les rapports entre humains – compensation entre tout ce qui est donné, prêté, reçu, rendu, dans tous les domaines et dans toutes les sphères de la pensée et de l’activité humaines, selon les aptitudes de chacun.

Enfin, il faut tenir compte que cette compensation ne puisse être réalisée par suite d’un cas fortuit ou de force majeure : la maladie, un état d’impuissance momentané ou prolongé, etc. Il y a des circonstances où un être humain ne peut, ne pourra jamais donner autant qu’il reçoit, mais son cas peut provoquer un tel intérêt qu’il ne viendra jamais à la pensée d’aucun de ceux qui lui donnent de s’attendre à une compensation quelconque.

En résumé, la seule base équitable sur laquelle puissent se fonder les rapports entre les hommes nous semble être la réciprocité. Car là où il y a exactement réciprocité, dans les produits et dans les actions, il n’y a pas de place pour la méfiance, le doute ou la rancœur. Où la difficulté commence, c’est quand il s’agit de déterminer exactement l’équivalence des actions ou des produits, étant entendu qu’on est mû par le désir de ne pas léser autrui ni d’être lésé par lui, et non par celui de faire triompher, même par la force, un étalon d’équivalences. La notion de réciprocité n’apparaît plus alors comme une notion purement utilitaire, au sens grégaire et vulgaire du terme. Le troupeau social admet, en effet, qu’une action est compensée ou qu’un produit est rétribué lorsqu’on a « rendu la pareille » ou versé telles espèces.

L’idée de réciprocité, au point de vue individualiste, tend à instaurer une « valeur » toute différente : étant donné, dans certaines circonstances, le degré d’aptitudes et la possibilité d’efforts d’une unité humaine, quelle action pratique, quelle attitude affective, quelle production positive compenseront équitablement la somme d’efforts et la mise en jeu d’aptitudes que cette unité a dû employer pour accomplir ce geste-là ou ce labeur-là, sans qu’il puisse y avoir place pour le moindre soupçon d’exploitation ?

— E. ARMAND.

RÉCLAME

Voir l’article paraître, de E. Rothen.

RÉDEMPTEUR, RÉDEMPTION

(du latin : redimere, racheter)

D’innombrables souffrances, voilà le lot de l’homme ! Un état social contraire à la nature s’avère créateur de douleurs continuelles, surtout pour le pauvre, soumis aux incessantes vexations de chefs rapaces. Le salariat, moderne forme de l’esclavage, place le travailleur sous la dépendance des privilégiés de la fortune. Extravagante et inepte, la justice n’est, aux mains de l’État, qu’un moyen d’écraser le faible, de légitimer les rapines du fort, de permettre à l’usurpation triomphante d’asseoir sa domination de façon durable. Des législateurs, qui décorent de noms magnifiques leurs intérêts de classe ou leurs ambitions personnelles, attisent les haines, déchaînent les convoitises afin de commander plus facilement aux masses divisées. Et la guerre, suprême ressource, remédie à la surpopulation, en permettant l’extermination méthodique du jeune bétail humain. Ceux qui épargnent, en vue d’un bien-être futur, se voient dépossédés le lendemain de ce qu’ils amassèrent la veille ; grâce aux savantes combinaisons de financiers que protège le Code, leurs économies sont empochées par les tripoteurs des banques. Si haut que l’on remonte pendant la période historique, le spectacle s’avère aussi sombre, l’organisation sociale aussi cruelle pour les déshérités ; à certains moments, leur sort fut plus terrible encore qu’aujourd’hui. Dispensés de nombreuses souffrances, les privilégiés de la fortune eux-mêmes ne se déclarent presque jamais satisfaits. Constatation troublante, les statistiques démontrent que le suicide est plus fréquent parmi les riches que parmi les pauvres. Ainsi, ceux qu’on appelle les « heureux d’ici-bas » éprouvent parfois un tel dégoût de l’existence qu’ils cherchent un refuge dans la mort ; et la plupart estiment que la vie leur apporte plus d’amertume que de joie. Des ténèbres et des énigmes, voilà ce que rencontre leur intelligence ; l’incompréhension, les mesquines barrières des conventions sociales, voilà les obstacles contre lesquels butent leurs affections ; et l’envie, la haine, l’ambition déçue habitent en permanence les plus luxueux châteaux. Puis le bacille de Koch creuse aussi allègrement les poumons d’un multimillionnaire que ceux d’un paysan ; et le cancer se loge dans le ventre des duchesses comme dans celui des simples ouvrières. À tous, la nature réserve des douleurs physiques et une mort qu’accompagnent souvent des tortures effroyables. Il n’est donc point surprenant que, depuis qu’elle a pris conscience de sa situation, l’humanité rêve de rédempteur et de rédemption. Mais, comme l’a remarqué Sébastien Faure, il existe de fausses rédemptions, très dangereuses par les illusions qu’elles font naître et les directives qu’elles impriment à notre activité.

La religion, qui, pour faire oublier le présent, se montre prodigue en matière d’espérances réalisables après la mort seulement, parvient à détourner des millions d’hommes de la voie qui conduit à l’ultime libération. Constatant qu’à côté du bien le mal occupe une large place dans le monde, que les satisfactions de l’esprit et du cœur ont l’ignorance et la haine pour contreparties, qu’un rythme universel fait succéder les heures sombres aux heures ensoleillées, le mazdéisme supposa qu’il y avait un dieu bon et un dieu mauvais, toujours en lutte l’un contre l’autre. Et, pour encourager ses fidèles, il leur annonçait le triomphe final de la lumière sur les ténèbres, de la vertu sur le vice, des forces secourables sur les forces destructives. Cette mythologie symbolique ne manquait pas de grandeur. Mais le judaïsme, puis le christianisme réduisirent à de mesquines proportions ce combat du bien contre le mal. Pour eux, Satan, le principe mauvais, n’est plus qu’un ange rebelle, une simple créature, dont la chute, attribuée tantôt à la jalousie, tantôt à l’orgueil, reste en fin de compte inexplicable. Et, néanmoins, ce révolté, au prestige bien compromis, s’avère le plus précieux des auxiliaires pour les théologiens, soit protestants, soit catholiques. Véritable bouc émissaire, c’est à lui qu’ils attribuent tous les maux qui nous affligent. Nos premiers parents furent ses victimes. Placés par dieu dans un jardin de délices, ils vivaient parfaitement heureux, ignorant le travail, la souffrance, la maladie, la mort. Cet Éden était abondamment planté, et ses habitants pouvaient manger des fruits de tous les arbres, à l’exception des fruits de l’arbre de la science du bien et du mal. Ils devaient s’abstenir de toucher à ceux-ci sous peine de mort. Or, conseillée par le serpent, Ève transgressa l’ordre divin et entraîna Adam dans sa chute. L’Éternel, indigné, chassa les coupables du Paradis terrestre et les condamna, ainsi que leurs descendants, au travail, à la souffrance, à la mort. « Tout cela paraît insensé », déclare Bossuet lui-même. Aussi, les pères de l’Église, interprétant ce récit (qu’explique très bien la mentalité primitive), ont-ils cru reconnaître le diable sous la peau du serpent. Plus tard, Satan s’attaquera au Christ ; il le tentera d’abord, puis entrant « dans Juda, nommé Iscariote, qui était du nombre des Douze », il poussera ce dernier à livrer Jésus aux chefs des prêtres. Mais, par sa mort, le Christ a provoqué l’effondrement de la puissance diabolique, il a satisfait à la justice divine, irritée contre la descendance d’Adam, et racheté le genre humain. Nous n’entrerons pas dans le détail de cette folle doctrine qui, sous sa forme actuelle, ne s’est d’ailleurs constituée qu’assez tardivement. Notons cependant que, malgré la prétendue rédemption opérée par le Christ, fatigue, souffrance, maladie, mort continuèrent de régner en souveraines sur notre globe. Il y a mieux, Satan nuit toujours aux hommes, même à ceux qui ont reçu le baptême. Le pape saint Grégoire le constate avec une tristesse désabusée dans les lignes suivantes :

« Que Béhémoth (c’est ainsi qu’il appelle le diable) ait, avant l’eau du baptême, avant les sacrements célestes, avant l’incarnation du Rédempteur, englouti le fleuve du genre humain dans le gouffre de l’erreur, à cela rien d’étonnant. Ce qui surprend, ce qui est effrayant, c’est qu’il fait beaucoup de victimes même depuis que le Rédempteur est connu, c’est que l’eau du baptême ne préserve pas de sa souillure, c’est que les sacrements célestes ne l’empêchent pas d’alimenter l’enfer. »

Pas plus que les autres fondateurs de religion, Jésus n’a rien sauvé. Finalement, la fausse rédemption chrétienne devait aboutir à consolider tous les abus dans l’ordre social, à légitimer toutes les usurpations dans l’ordre politique. Puissance des ténèbres, désireuse d’égarer les esprits, non de les éclairer, l’Église s’avère la servante des tyrans.

« L’usurpateur, s’il réussit, trouve en elle une alliée : contre la dynastie mérovingienne, elle appuya Pépin, et sacra Bonaparte, après avoir sacré les Bourbons. »

Puis, en retardant le progrès scientifique, elle a empêché l’homme d’améliorer ses conditions naturelles d’existence. Médecine, chimie, physique durent rejeter le joug pesant de la théologie avant de découvrir les principales lois du monde tant organique qu’inorganique. Des dogmes insensés, des préceptes irrationnels, des rites grotesques, voilà ce que l’humanité doit aux religions de salut comme aux autres. Il faut proclamer hautement la faillite complète des tentatives effectuées par quelques-unes d’entre elles pour apporter une aide efficace à l’humanité. Anesthésiants du cœur et du cerveau, elles détournent l’esprit des réalisations heureuses et l’orientent vers des rêves malsains. Lentement, les peuples civilisés sont, d’ailleurs, parvenus à comprendre qu’ils n’avaient rien à espérer, ni à craindre de dieux inexistants. Aussi, leurs regards se détachent d’un ciel manifestement vide pour se reporter sur les réalités moins brillantes, mais tangibles, que perçoivent les sens. C’est ici-bas, non dans un au-delà chimérique, que doit s’opérer la rédemption qu’ils désirent.

Nous ne méconnaissons pas la supériorité de cette conception laïque sur la croyance à l’efficacité magique des rites et des prières. Toute tentative d’émancipation sociale, tout effort individuel ou collectif pour échapper à la tyrannie des privilégiés sont assurés de notre sympathie. Nous pardonnons même des erreurs et des défaillances ; car, seul, il ne se trompe jamais celui qui n’agit pas, et nous savons combien il est difficile de réaliser en pratique l’idéal que l’on a le plus caressé. D’où notre indulgence pour la Révolution française, pour la Révolution russe et pour quiconque travaille à l’affranchissement du prolétariat. Un examen impartial et sincère de l’œuvre, soit de Robespierre, soit de Lénine, nous contraint de penser néanmoins qu’ils ne furent pas les prophètes de la grande libération que le monde attend. Ils amorcèrent des réformes utiles ; ils ne furent point des rédempteurs infaillibles comme le crurent leurs partisans. La Révolution française aboutit, après bien des avatars, au triomphe d’une hideuse ploutocratie et à l’abominable vénalité du régime parlementaire. Lorsqu’on voit les jacobins d’aujourd’hui, les prétendus successeurs des révolutionnaires de 1789, ériger en sauveur le candidat académicien Herriot, protecteur caché des moines et des généraux réactionnaires, il est permis de conclure à la banqueroute totale des partis de gauche qui se disent démocratiques et républicains. À côté d’innovations heureuses, la Déclaration des droits de l’homme contenait des principes qui maintenaient les salariés sous le joug des patrons, et l’ensemble des citoyens sous celui de l’État. Elle conduisit au règne d’une bourgeoisie patriotarde, toujours apeurée, dont l’égoïsme mesquin s’associait à une sottise incurable ; puis à l’occulte domination des grands féodaux du capitalisme et des financiers internationaux.

Après avoir suscité de prodigieuses espérances chez les prolétaires du monde entier, le bolchevisme russe s’est égaré, lui aussi, sur une voie qui n’est point celle de l’ultime libération. À l’ancien empire des tzars, il aura donné sans doute un grand essor industriel et agricole ; il aura amélioré d’une façon sensible le sort matériel des ouvriers ; dans les domaines sexuel et religieux, souhaitons même que l’œuvre déjà accomplie se parachève et soit durable. Mais en assujettissant les esprits à des dogmes nouveaux, en faisant des améliorations économiques le nec plus ultra des préoccupations humaines, les dirigeants russes se bornent à américaniser et la vie des individus et les procédés de production, dans les immenses territoires dont ils disposent. Vue sous l’angle de l’utilité matérielle immédiate, et comparée à l’incurie des tzars, l’œuvre du gouvernement actuel peut sembler admirable ; beaucoup sont sincères, parmi les voyageurs qui reviennent de Russie émerveillés. Incapables de réfléchir en profondeur, ils ne comprennent pas que le bolchevisme a renoncé à faire besogne rédemptrice, du jour où son idéal fut limité à la transformation des conditions matérielles d’existence, du jour où il proposa comme modèle à l’ouvrier le chien bien gras mais muni d’un collier et d’une chaîne solides, du jour où il se figea dans l’imitation des procédés industriels américains, insoucieux de pousser plus loin dans la voie des conquêtes morales. Ce n’est pas en raison de l’accroissement de sa production en pétrole, en machines, etc., que j’apprécie le progrès accompli chez un peuple. Ils font bien de crier au miracle, ceux qui continuent d’admirer la civilisation des États-Unis, même après les désillusions de ces dernières années ! Pour moi, je regrette que, pour satisfaire les ventres, le bolchévisme russe ait faussement jugé indispensable de sacrifier les cœurs et les cerveaux.

Sans méconnaître le mérite de tous ceux qui, à un titre quelconque, contribuèrent à l’amélioration du sort des pauvres et firent faire un pas en avant à leurs contemporains, nous estimons que l’humanité doit encore fournir une longue marche pour atteindre à la libération définitive. De puissants obstacles, dont la lâcheté et la sottise sont peut-être les pires, retardent indéfiniment l’œuvre salvatrice de ces suprêmes rédempteurs que sont l’amour et le savoir. Aussi, l’ère de fraternité universelle, que nous appelons de nos vœux, apparaît-elle fort lointaine à beaucoup ; ils affirment que le règne de la violence ne touche pas à sa fin. Par nos actes et par nos paroles, jetons du moins, entre les hommes, des semences de concorde qui fructifieront pour le plus grand profit de nos successeurs. Et consolons-nous des maux actuels en songeant que le bonheur est, avant tout, chose individuelle et que, s’il est impossible de sauver l’ensemble de nos contemporains, nous parviendrons à nous sauver nous-mêmes en contribuant au salut de ceux qui peuvent comprendre et qui savent vouloir.

— L. BARBEDETTE.

RÉÉLIGIBILITÉ

n. f.

À l’expiration de leur mandat, parlementaires, conseillers d’arrondissement, conseillers municipaux, etc., doivent se représenter devant leurs électeurs s’ils veulent continuer à exercer leurs fonctions. La réélection est obligatoire en France, d’une façon normale, au bout de 9 ans pour les sénateurs, de 5 ans pour les députés, de 6 ans pour les conseillers généraux, d’arrondissement et municipaux. Le président de la République est rééligible au bout de 7 ans (5 ans depuis 2002) ; en 1885, Grévy fut réélu, mais, à la suite des tripotages de son gendre, il dut donner sa démission. Aux États-Unis, la constitution est muette touchant la rééligibilité du Président de la République ; toutefois, depuis Washington, il est d’usage de ne jamais investir trois fois le même candidat de cette fonction. D’une façon générale, les conditions de la rééligibilité sont les mêmes que celles de l’éligibilité. Plus la durée du mandat est longue, plus ceux qui l’exercent ont de facilité pour opérer leurs rapines et s’engraisser au dépens des naïfs qui les désignent. Aussi, l’idéal des chefs est-il d’obtenir un mandat perpétuel qui les dispense d’avoir à se représenter devant leurs électeurs. D’où les tentatives faites, ces dernières années, pour permettre aux députés de siéger plus longtemps au Palais-Bourbon. Tous les tripotages, toutes les infamies, dénoncés à propos du mode de recrutement des parlementaires, s’appliquent à la réélection. Les peuples sont d’ailleurs si sots qu’ils n’hésitent habituellement pas à réélire ceux qui les trompent et les grugent avec le plus de désinvolture. Un Poincaré, le sinistre coupable de si effroyables tueries, siège toujours au Sénat, et, s’il n’était devenu manifestement gâteux, il aurait pu se faire désigner à nouveau comme Président de la République. Voilà qui suffit à juger un régime et une époque.

RÉFÉRENDUM

n. m.

Théoriquement, le référendum apparaît comme une atténuation du système représentatif et comme un moyen d’obtenir un gouvernement populaire mixte, semi-direct ou semi-représentatif. Il suppose une assemblée élue, chargée d’élaborer les lois ; mais ces dernières ne deviennent définitives que si elles sont ratifiées par l’approbation du peuple. Le référendum peut, d’ailleurs, être appliqué dans des circonstances et avec des modalités bien différentes. En Suisse, le référendum est obligatoire pour les lois constitutionnelles fédérales et cantonales. Il est facultatif pour les lois fédérales ordinaires, votées par les deux Chambres (le Conseil National et le Conseil d’Etat). Dans ce dernier cas, la demande de référendum doit être faite, dans le délai de 90 jours après leur adoption, par 30.000 citoyens votants ou par huit cantons. Les signatures des pétitionnaires doivent être légalisées par les autorités communales et sont examinées par le conseil fédéral qui se prononce sur leur caractère régulier ou irrégulier. Les électeurs répondent par « oui » ou par « non ». Pour les lois cantonales ordinaires, le référendum est obligatoire dans certains cantons, facultatif dans d’autres. En France, on tenta vainement d’introduire cette institution au moment de la Révolution. Certains ont considéré les plébiscites, en usage sous Napoléon 1er et Napoléon III, comme une sorte de référendum. La troisième République, qui marque chez nous le triomphe complet du parlementarisme, n’a pas admis cette institution d’allure trop populaire. Appliqué selon des modalités variables, le référendum existe ailleurs qu’en Suisse, ainsi en Allemagne et aux Etats-Unis. Dans ce dernier pays, son fonctionnement est assez complexe et diffère selon les Etats. Autrefois il était préconisé par les socialistes des divers pays et prenait place parmi leurs principales revendications. Ses apologistes voient en lui un obstacle au despotisme des assemblées législatives et aux abus du parlementarisme ; il donnerait une autorité plus grande à la loi en la faisant ratifier par le peuple lui-même. Mais lorsqu’on n’admet pas que la majorité fasse la loi à la minorité, lorsqu’on refuse à quiconque le droit d’imposer sa volonté à autrui, le référendum apparaît aussi injuste dans son principe que les autres procédés servant à la confection des textes législatifs. Et le peuple n’est pas plus désintéressé que les assemblées parlementaires ; la corruption électorale a pris des proportions trop grandes à notre époque pour que quelqu’un ose le nier. Avec le référendum l’iniquité triomphe sans peine lorsque l’opinion publique est façonnée d’une façon méthodique et prolongée. Ce qui se passe dans les pays où cette institution existe démontre que les partisans du progrès ne doivent pas tourner leurs espoirs de ce côté-là.

RÉFLÉCHIR

v. (du latin reflectere, replier)

Ce verbe exprime l’action de se replier sur soi-même, de se recueillir, de faire appel à ses facultés de compréhension, de consulter la logique et la raison, d’interroger ses connaissances et l’expérience acquise, de méditer dans le but de se faire, sur un sujet déterminé, une opinion personnelle, approfondie et judicieuse. Laissant de côté les autres sens que comporte ce mot, nous ne nous arrêterons qu’à celui-ci. Au surplus, il n’a sa place dans cet ouvrage que dans la mesure où l’action de réfléchir intéresse la vie du propagandiste, du militant.

Le militant mène une vie tellement active qu’il trouve rarement le temps de se recueillir. Son parti, son syndicat, son groupement, la propagande générale l’absorbent à tel point qu’il ne lui reste plus le loisir nécessaire au travail de la méditation.

Et pourtant, il est indispensable que, le plus souvent possible, le militant s’isole, se recueille, réfléchisse mûrement. Il faut que les événements importants soient soumis par lui à l’étude, à la méditation. Sinon, il est à craindre que, d’une part, emporté dans le tourbillon et la fièvre de l’actualité, il ne se laisse égarer par certains entraînements ou certaines apparences et que, d’autre part, il ne perde la précieuse habitude de se faire, par un examen approfondi, une opinion personnelle sur les faits dont l’ensemble et le détail sollicitent et méritent de retenir son attention.

Ne peut pas, ne sait pas réfléchir qui le veut. Le sens méditatif est assez rare, et l’habitude du recueillement plus rare encore. Et pourtant ce labeur intérieur est de ceux que nul travail ne remplace. La lecture et la discussion sont d’une grande et incontestable utilité ; mais elles sont totalement insuffisantes. Par la conversation et la lecture, chacun consulte la pensée d’autrui, la confronte avec la sienne. Association ou éloignement, confusion ou opposition, accord ou conflit de deux pensées qui s’échangent, tel est le résultat de la lecture et de la discussion. Encore faut-il que celui qui lit ou qui controverse ait, au préalable, une pensée pour que celle-ci soit fortifiée ou affaiblie, corroborée ou détruite par l’entretien et la lecture. Or, pour posséder cette pensée préalable, il est nécessaire de se replier sur soi-même, de réfléchir longuement, de discuter avec soi-même, d’envisager le pour et le contre ; c’est ce qu’on appelle réfléchir, « méditer ».

Pour propager une idée, pour défendre une thèse, pour faire prévaloir une doctrine, il est indispensable de les posséder à fond. Seule la méditation (réflexion profonde et prolongée) est de nature à assurer au militant la conviction claire et solide dont il a besoin, s’il a le désir d’être un propagandiste.

Le propagandiste a le devoir de s’isoler parfois, de se recueillir souvent, de réfléchir toujours.

S’abstient-il de méditer ? Il s’accoutume, dans ce cas à chercher hors de lui les idées et les sentiments qu’il se borne à introduire ensuite en lui ; il se condamne à puiser chez les autres les ressources intellectuelles qu’il a la paresse de ne pas cultiver en lui ; il s’expose à importer en lui, sans une vérification suffisante, ce qu’y ont introduit la lecture et la conversation. Et lorsque, à son tour, il écrira ou parlera, il ne sera qu’un perroquet ou un phonographe. Il se laissera, ainsi, graduellement entraîner sur la pente dangereuse de l’adoption sans contrôle des thèses développées par les animateurs, et il ne pourra que grossir d’une unité le troupeau trop considérable déjà des suiveurs. S’il veut devenir et rester lui, le militant doit réfléchir chaque fois que surgit un événement de quelque importance, qu’éclate un conflit sérieux d’opinion, qu’il a à prendre position et à se situer dans une circonstance grave.

Je ne dis pas qu’il doive s’interdire la lecture et la discussion. Je dis seulement qu’il doit tout d’abord réfléchir et, par le seul effort de sa pensée se livrant à une profonde méditation, parvenir à se former un sentiment personnel. Qu’il ait recours, ensuite, à la discussion et à la lecture, qu’il soumette son sentiment à l’épreuve de l’étude et de la controverse, rien de mieux ; il n’est pas infaillible, et, si profondément qu’il ait réfléchi et médité, il se peut qu’il n’ait pas examiné la question dans sa totalité, qu’il ne l’ait pas observée sous son angle exact, qu’il l’ait à tort séparée des questions avec lesquelles elle s’apparente, qu’il en ait négligé certains aspects ; bref, qu’il ait fait erreur. La lecture et la discussion éclaireront les points obscurs, mettront en valeur les considérations qui lui auront échappé ; à ses lumières propres viendront s’ajouter celles des autres, et de cette association de divers centres lumineux naîtra l’éblouissante clarté. Il n’aura fait qu’apporter à ce tout sa part contributive ; mais, du moins, aura-t-il fait cet apport.

Donc, le travail de la méditation est, pour le militant, un exercice indispensable. En quoi consiste-t-il ?

Le meilleur moyen de préciser ce côté pratique au problème, c’est de prendre un exemple.

Voici quelques citations ; une douzaine :

« L’homme le plus puissant est celui qui est le plus seul. » (Ibsen)

« Déshonorons la guerre ! Non, la gloire sanglante n’existe pas. » (Victor Hugo)

« L’État ne poursuit jamais qu’un but : limiter, enchaîner, assujettir l’individu, le subordonner à une « généralité » quelconque. » (Max Stirner)

« En tout temps et en tous lieux, quel que soit le nom que prenne le gouvernement, quelles que soient son origine et son organisation, sa fonction essentielle est toujours celle d’opprimer et d’exploiter les masses. » (Malatesta)

« Les prolétaires se sont sentis, au-delà des frontières, des frères de misère qui ont comme eux le capital pour ennemi. » (Le Dantec)

« Le patron n’est jamais seul ; il a toujours avec lui, pour lui, tous les moyens de pression dont dispose sa classe : l’ensemble des forces sociales organisées, magistrature, fonctionnaires, soldats, gendarmes, policiers. » (A. Briand)

« Oui, une société qui admet la misère ; oui, une humanité qui admet la guerre me semblent une société, une humanité inférieures ; c’est vers la société d’en haut, vers l’humanité d’en haut que je tends, société sans rois, humanité sans frontières. » (Victor Hugo)

« Il est aussi difficile aux riches d’acquérir la sagesse qu’aux sages d’acquérir les richesses. » (Epictète)

« Le peuple a marché sur le corps aux rois et aux prêtres coalisés contre lui ; il en fera de même aux nouveaux tartufes politiques assis à la place des anciens. » (Condorcet)

« La guerre est le fruit de la faiblesse des peuples et de leur stupidité. » (Romain Rolland)

« En France, il meurt de misère cent quatre-vingt-quinze mille personnes chaque année. » (Bertillon)

« Ne juge pas ! Moque-toi de l’opinion des autres. » (Tolstoï)

Appliquons-nous à réfléchir sur la dernière de ces citations : « Ne juge pas ! Moque-toi de l’opinion des autres. »

Nous trouvons, ici, deux pensées. La première contient une défense : « Ne juge pas ». La seconde exprime une prescription : « Moque-toi de l’opinion des autres ». À première vue, l’homme qui réfléchit saisit sans effort le lien qui, de ces deux propositions, n’en forme en réalité qu’une seule, la seconde étant la conséquence de la première.

Toutefois, pour associer les deux parties de cette idée, il est nécessaire de les examiner successivement, puisque la seconde fait suite logiquement à la première.

« Ne juge pas ! » Qu’est-ce à dire ? Tâchons, avant tout, de pénétrer exactement le sens de ces trois mots. Est-ce à dire que, lorsque je me trouve en présence d’un écrit, d’une parole, d’une action – formes diverses sous lesquelles s’extériorise et s’affirme un de mes semblables –, je dois m’interdire d’estimer, de peser, de comparer, d’apprécier cette action, cette parole ou cet écrit ? Nullement. Le droit de critiquer, la faculté d’approuver ou de blâmer restent entiers, et il ne peut être dans la pensée de l’auteur de supprimer ce droit, de restreindre l’exercice de cette faculté. Ici, le mot juger est certainement pris pour le mot condamner, et il sied de modifier la formule « Ne juge pas » et de la remplacer par celle-ci : « Ne condamne pas ».

Est-il bien certain que je sois parvenu maintenant à comprendre la pensée de l’auteur ? C’est probable. Pourtant, il se peut que non. En tous cas, ne ferai-je pas bien de la compléter ?

Réfléchissons.

Il n’est pas déraisonnable de désapprouver un écrit, une parole, une action, ce qui équivaut à les condamner, ce qui, au surplus, entraîne le droit de combattre la parole ou l’écrit et, si on le peut, de s’opposer à l’action. Si, par ces trois mots : « Ne juge pas », Tolstoï a prétendu limiter ou abolir ma faculté d’appréciation, s’il a voulu m’interdire le droit de combattre ou de m’opposer, je cesse d’être d’accord avec lui. Mais, peut-être, a-t-il voulu me mettre seulement en garde contre la propension – hélas trop générale, parce qu’elle emprunte le plus clair de sa force à une coutume archi séculaire – de m’ériger en magistrat, en juge, et de prononcer une sentence, de rendre un arrêt et d’infliger un châtiment. S’il en est ainsi, je suis tout à fait d’accord.

Ici, je dois mûrement réfléchir, afin d’appuyer cette prohibition : « Ne juge pas ! », dont le sens exact, profond, total, est celui-ci : « Ne condamne pas ! Ne punis pas ! », même sur des motifs probants, décisifs. Ici, c’est tout le mécanisme gouvernemental, judiciaire, social que j’ai à étudier.

Commençons : mécanisme gouvernemental qui, élaborant et édictant la loi, statue souverainement sur ce qu’il est permis ou défendu de dire, d’écrire ou de faire. Je me recueille, à ce moment, avec un soin d’autant plus marqué, je donne à mes facultés méditatives une puissance d’autant plus efficiente que ce point particulier est plus délicat, plus redoutable et plus important. J’examine successivement les multiples parties du problème : d’où procède le droit du gouvernement, quels en sont les origines et les fondements ? Par quels moyens s’est-il arrogé ce droit de réglementer les discours, les écrits et les actions des individus ? Dans quelles conditions et par qui cette réglementation acquiert-elle force de loi ? Dans quel but cette législation ? Au bénéfice de quoi et au profit de qui fonctionne-t-elle ? Est-ce au bénéfice de l’équité ou des mœurs ? Est-ce au profit d’une classe de citoyens ou de tous ?... Le militant aperçoit tout de suite les vastes et nombreux horizons que ce premier point du problème ouvre devant sa pensée.

Continuons : mécanisme judiciaire. La législation est établie. Suffit-il qu’elle le soit ? Évidemment non ; les cas sont innombrables, les « espèces » abondent. Il importe que chaque cas, chaque espèce fasse l’objet d’une procédure spéciale, d’une appréciation, d’un arrêt. Donc, il faut toute une institution dont ce sera la fonction d’interpréter la loi, d’apprécier les cas, de prononcer le jugement et, le cas échéant, de fixer la peine.

Cette institution, c’est ce qu’on appelle la Justice ; institution qui, dans son ensemble, embrasse : magistrats, policiers, agents de la force publique, gardiens de prison, bourreau. Ces hommes revêtus de l’écrasant pouvoir et de la redoutable responsabilité de se prononcer sur la liberté, les biens matériels, les intérêts moraux et la vie de tous, quels sont-ils ? Comment sont-ils recrutés ? Quelles garanties offrent-ils de lucidité, d’intégrité ? Quel usage font-ils et peuvent-ils faire de l’autorité qui leur est impartie ? De quels moyens disposent-ils pour se glisser au fond des consciences, voir clair dans les arcanes obscurs de ces intimités, aussi variables que les cas et les individus ? Sur quel étalon mesurent-ils les responsabilités ? Leur est-il possible de discerner nettement, sans crainte d’erreur ou d’abus, ce qui se passe dans les régions mystérieuses de l’être humain ? L’investiture qu’ils ont reçue leur confère-t-elle de miraculeuses lumières et met-elle à leur service des moyens d’investigation infaillibles ?...

Terminons : mécanisme social. Le jugement est rendu. L’écrit, le discours, l’acte soumis à l’appréciation des magistrats ont été condamnés ; les juges ont déclaré qu’ils tombent sous le coup de la loi ; la peine a été prononcée ; le châtiment suit. L’opinion publique en est informée ; elle est, à son tour, saisie de l’affaire ; elle apprécie et, quatre-vingt dix-neuf fois sur cent, elle homologue, sans examen, automatiquement, l’arrêt rendu. Elle ajoute à la peine prononcée le mépris et la haine qui escortent le condamné sa vie durant.

Pourquoi, comment acquiesce-t-elle aussi facilement à la sentence judiciaire ? Que sait-elle de l’affaire ? Que connaît-elle du condamné, de son ascendance, de son tempérament, de son enfance, des milieux dans lesquels il a grandi, des exemples qu’il a eus sous les yeux, des entraînements qu’il a subis, des mille circonstances qui ont fait peser sur lui leurs influences, de ce rien et de ce tout qui ont, au dernier moment et en dernière analyse, déterminé son action, etc. ?

Concluons :

Arrivé à ce point de sa méditation, le militant concevra la haute sagesse, l’équité profonde et l’indiscutable exactitude de cette défense : « Ne juge pas ! », c’est-à-dire : « Ne condamne pas ; ne punis pas ! »

Le propagandiste puisera, dans les considérations et aperçus, qui l’auront peu à peu conduit à une conclusion irréfragable, une foule d’idées et de sentiments sur lesquels il campera solidement une opinion qu’il sera capable de développer et de faire triompher. Il sera bon qu’il en cause avec ses amis, qu’il en discute avec les adversaires, qu’il cherche dans la lecture ce qui est de nature à combattre ou à confirmer son propre sentiment. Et, soumise à l’épreuve de la lecture et de la discussion, loyalement confrontée avec le sentiment des autres, sa conviction reposera finalement sur des données abondantes et précises qui le mettront en mesure de la propager avec succès.

Pour la seconde partie de la citation : « Moque-toi de l’opinion des autres », il n’y aura qu’à procéder de la même manière. Ici, le travail de méditation sera rendu facile par l’examen approfondi de la première proposition, puisque la seconde vient en conséquence de la première. (Voir Qu’en dira-t-on.)

J’ai constaté fréquemment, chez un grand nombre de militants, du flottement, de l’hésitation, chaque fois qu’une situation troublante se produit et qu’un évènement grave éclate. Je comprends cette perplexité ; elle a du bon : l’attitude d’un militant doit constamment rester libre de toute chaîne, et son opinion doit demeurer, en toutes circonstances, subordonnée à une révision réfléchie et éventuelle. Dans ces conjonctures, qu’il s’empresse de s’isoler. Qu’il ait recours, avant de prendre position, à la réflexion, au recueillement, à la méditation. Cette gymnastique de la pensée est nécessaire ; il importe qu’il s’y entraîne. Pratiqué chaque jour et méthodiquement, ce sport – car c’en est un, le plus noble et le plus salutaire de tous – développera et embellira sa vie intellectuelle.

Cc sera le bain salutaire d’où il sortira purifié et fortifié. Il y puisera les forces dont il a besoin s’il veut résolument faire face à la dépense d’énergie que nécessite la lutte implacable entreprise par tous les hommes de cœur, de raison et de volonté contre le monde d’ignominie qu’il faut abattre à tout prix et le plus tôt possible.

— Sébastien FAURE.

RÉFORME

n. f.

Le changement de méthodes et de lois, considérées comme socialement mauvaises, en vue de nouvelles, que l’on considère comme meilleures, constitue une réforme. Les administrations, les États sous l’emprise de besoins nouveaux subissent des transformations et suppriment certains abus. Ces modifications constituent des réformes temporaires. Dans la vie militaire, il est parfois question de réforme. Le passage de l’activité à l’inactivité, dans l’armée, constitue pour les hommes, les bêtes et les choses un état de réforme. L’on donne aussi le nom de réforme à la révolution qui sépara de l’Église romaine une grande partie de l’Europe au XVIème siècle. C’est en 1517 que Luther proclama la Réforme. Cette réforme est la plus importante que l’humanité ait enregistrée ; elle constitue la transformation du christianisme par la libre discussion. Une pareille réformation se perçoit comme premier cri de l’intelligence plus ou moins éclairée, qui, de réforme en réforme, passe successivement de la foi religieuse au doute, pour ceux qui raisonnent, et à la foi matérialiste, pour ceux qui croient au mécanicisme général. Cette protestation religieuse amène, dit Colins, la protestation politique et crée le libéralisme, comme celui-ci amènera la protestation sociale et créera le socialisme.

Arrivée à ce point, qui est celui de notre époque, toute société est ballottée par le despotisme et l’incohérence. Elle fait appel aux réformes pour végéter entre ces deux systèmes de domination sociale. La société attend bien une réforme sérieuse et durable, mais elle ne sait de qui elle peut l’espérer ni de qui elle doit l’obtenir. Elle oublie que, tant que les abus sont possibles, socialement, c’est sur eux que son existence repose, et les réformes ne font qu’entretenir ce qu’elles paraissent combattre. Les abus et le mal qu’ils occasionnent à la société finiront, peut-être, par convaincre les bénéficiaires de l’injustice sociale des dangers qu’ils courent à persister dans le maintien de privilèges qui orientent les victimes de cet ordre social à s’instruire des moyens propres à leur libération économique et morale. Du reste, le temps et la nécessité sociale forceront les hommes à laisser tomber les cataractes qu’un faux égoïsme place devant les yeux de l’humanité. Ils verront, expérimentalement, aussi bien que par un raisonnement sain, que l’application de la justice pour tous dans les rapports sociaux est le seul moyen de rompre avec le despotisme, aussi bien qu’avec l’incohérence, et d’éviter les catastrophes sociales par l’harmonie des intérêts. Mais, en attendant que les besoins généraux obligent l’humanité à se réformer, à se débarrasser des abus et des préjugés, il est du devoir de tous ceux qui voudraient voir disparaître la période de souffrances dans laquelle vit la société générale d’essayer de bien raisonner. Cela nous amène, tout au moins théoriquement, à essayer de réformer la société, en procédant, pour ce qu’il est possible d’organiser dans la société, par le retranchement successif d’abus qui, sous le couvert réformateur, trop souvent se succèdent sous des formes différentes. Cependant, nous ne pouvons organiser, réellement, qu’après avoir assis positivement la société rationnelle sur les mines d’un protestantisme social négatif de nature à accélérer la chute de l’incohérence aussi bien que du despotisme. S’il est nécessaire qu’un ordre nouveau succède à l’ancien, il n’est pas indispensable qu’il le continue par de prétendues réformes. L’ordre nouveau doit succéder à l’ancien comme le jour succède à la nuit. Il est logique de constater que tant que la société générale ne sait pas pourquoi elle est mal, elle ne peut savoir comment elle serait bien.

Pour le bien, pour la vérité, pour la justice, il n’y a pas de degrés. Une quasi vérité est une erreur qui ne fait que prolonger l’agonie où se débat la société. Au point de vue social, il ne saurait être question de réforme véritable en maintenant les bases de l’ancienne société. Toucher à l’édifice social en maintenant certains monopoles et abus, c’est s’illusionner en illusionnant les autres et contribuer, le sachant ou l’ignorant, à l’exploitation des masses. Tant que la réalité du droit, de la justice sera ignorée socialement, il n’y aura ni réforme, ni révolution, au sens social, et les prétendues améliorations qui déplacent le mal sans le supprimer ne font qu’augmenter l’incohérence dans une agitation superficielle et stérile. À notre époque, les réformistes de toutes tendances sont, en quelque sorte, des aveugles qui croient y voir clair en poussant le char de l’État dans le chemin de l’empirisme. Aussi, comment nos sociétés sont-elles guidées ? Nous vivons au jour le jour, refaisant le lendemain ce qui a été supprimé la veille. Les abus, les scandales se multiplient à mesure que se développe l’intelligence générale. Il n’y a progrès qu’en apparence puisque la moralité générale baisse avec l’accroissement continuel des richesses. La presse bien-pensante, qui ne dit qu’une faible partie de ce qui est, ne manque pas, chaque jour, d’apporter un contingent révélateur de délits et de crimes.

Pendant que les produits du travail s’accumulent chez quelques-uns, la consommation générale, quant aux besoins ressentis, diminue chez les déshérités. Les lézardes qui fendillent le domaine social de nos jours ne sauraient être supprimées graduellement ; elles tiennent à un vice fondamental qui doit disparaître. Les réformistes politiciens pensent arriver à ce résultat tantôt sous le badigeon d’une loi de circonstance, tantôt sous l’enduit d’une constitution, aujourd’hui au moyen d’une mesure du pouvoir, demain par un acte de puissance d’une majorité où l’on ne trouve ni justice, ni solidarité. Aucune de ces combinaisons ne repose sur la science sociale, mais sur les besoins accidentels d’une politique de parti. Aussi, ce juste milieu que les éclectiques encensent ne peut mener à rien de positif dans l’ordre social.

En résumé, dans l’ordre social, pour qu’une réforme soit bienfaisante à tous, elle doit viser le côté moral aussi bien que le côté économique du problème social. Par cela même, la réforme constitue une révolution scientifique, c’est-à-dire durable.

— Élie SOUBEYRAN.

RÉFORME ou RÉFORMATION (HISTOIRE RELIGIEUSE)

Nous exposerons au mot religion les particularités doctrinales et cultuelles qui distinguent le protestantisme du catholicisme, ainsi que le mode d’organisation intérieure adopté par les principales Églises issues de la Réforme. Ici, nous étudierons les débuts du protestantisme, d’un point de vue exclusivement historique.

Le grand schisme, les prédications de Wicleff et de Jean Huss, l’engouement pour les auteurs païens de Rome et de la Grèce, la renaissance de l’esprit critique, étouffé pendant la longue nuit du Moyen Âge, sont à ranger parmi les causes lointaines de la Réforme. Mais c’est à la corruption du clergé qu’il convient d’accorder un rôle prépondérant. Évêques et abbés vivaient en grands seigneurs, préférant aux pratiques de dévotion la chasse, les bons repas et les rendez-vous galants. Dans la mesure des richesses mises à leur disposition, moines et curés imitaient leurs chefs. Quant aux papes, ils s’entouraient ouvertement de courtisanes et de mignons, se vautraient dans des orgies crapuleuses, comme Alexandre VI, ou s’adonnaient, comme Léon X, à des plaisirs raffinés. Afin de se procurer des ressources abondantes, ils vendaient aux fidèles indulgences et sacrements. Aussi, la protestation de Luther vint-elle à point et fut-elle écoutée.

Né en 1483, à Eisleben, d’une famille pauvre de mineurs, Martin Luther fut durement traité par ses parents et par ses premiers maîtres. Devenu étudiant, il connut la faim et dut, plus d’une fois, chanter dans les rues pour obtenir un morceau de pain. L’assassinat d’un de ses amis et la chute de la foudre tout près de lui, dans un bois, surexcitèrent sa ferveur religieuse et lui firent prendre l’habit des moines augustins. Sa science théologique, son éloquence fougueuse, sa foi ardente lui valurent une notoriété précoce ; dès 1508, il était nommé professeur à l’université de Wittemberg. Envoyé à Rome, vers 1510, pour défendre les intérêts de son ordre, Martin Luther fut scandalisé par les mœurs des prélats romains. De la lecture assidue des Écritures et des Pères, il tira d’ailleurs une théorie personnelle sur les conditions du salut qui devait le conduire à rompre avec le catholicisme traditionnel. Sa controverse avec Tetzel, un dominicain qui, d’accord avec la banque Fugger d’Augsbourg, avait organisé la vente des indulgences pour le compte du pape, fut le point de départ de la Réforme.

Entouré d’une brillante escorte, Tetzel parcourait l’Allemagne, affirmant qu’à « l’instant même où la pièce de monnaie retentit au fond du coffre-fort, l’âme s’envole, délivrée, dans le ciel ». Luther attaqua l’abus, puis le principe même des indulgences. Vivement applaudi par ceux qu’indignait le honteux trafic du dominicain et de sa bande, il fut rapidement suspect, par contre, aux défenseurs de l’orthodoxie. Le pape s’émut, mais son légat Caïetano ne put décider le moine augustin à se rétracter. Ce dernier en appela du pape mal informé au pape mieux informé ; puis, en 1520, il brûla solennellement, sur la grande place de Wittemberg, la bulle de Léon X qui le menaçait d’excommunication s’il ne se soumettait dans un délai de soixante jours. Vainement, la papauté tenta de sévir. Déjà, beaucoup de gens adoptaient les idées nouvelles ; les prêtres se mariaient ; moines et nonnes quittaient leurs couvents ; les étudiants se rangeaient avec enthousiasme du côté du réformateur. Cité devant la diète de Vorms, en 1521, pour y répondre de sa conduite, Luther s’y rendit, mais refusa catégoriquement de se rétracter et fut mis au ban de l’Empire. Enlevé par des cavaliers masqués de l’électeur de Saxe, Frédéric le Sage, il se tint caché quelque temps au château fort de la Wartburg, d’où il lança de nombreux pamphlets sous le nom du chevalier Georges ; c’est pendant cette retraite forcée qu’il traduisit la Bible en langue allemande. Quand il quitta la Wartburg, ses partisans étaient trop nombreux pour qu’on osât désormais s’attaquer à sa personne.

En levant le drapeau de la révolte contre Rome, Luther avait fait preuve d’un courage méritoire. Malheureusement, sa vie comporte aussi des pages qui ne lui font pas honneur. Sacramentaires et anabaptistes furent combattus sans ménagement par l’ancien professeur de Wittemberg. Les anabaptistes dédaignaient la Bible et les cérémonies cultuelles ; ils conservaient le baptême, mais exigeaient que chaque fidèle arrivé à l’âge de raison se fasse rebaptiser, étant persuadés que le baptême donné dans l’enfance ne pouvait suffire. Au point de vue social, ils prêchaient l’égalité et demandaient même la communauté des biens. Une pareille doctrine suscita de vives inquiétudes chez les possédants. Luther, désireux de conserver la protection des grands seigneurs, pourchassa ces « suppôts de Satan », assez audacieux pour critiquer l’ordre social établi. Contre les paysans insurgés, il se montra également impitoyable. Écrasés par les dîmes et les redevances féodales, réduits à une misère atroce, ces malheureux avaient cru voir l’annonce d’une ère meilleure dans les prêches de l’ancien moine augustin. Ils se soulevèrent en masse et présentèrent à leurs maîtres des réclamations d’une modération extrême. Dans une déclaration dite des douze articles, ceux de la Forêt Noire revendiquaient la liberté de choisir leurs pasteurs, le partage des biens communaux, l’abolition des droits de chasse et de pêche, de la petite dîme, du servage héréditaire. Mais ils eurent beau appuyer leurs demandes de textes des Écritures, on ne les écouta pas. Et, comme ils se révoltaient, exaspérés par les résistances seigneuriales et par la faim, Luther invita l’aristocratie à les écraser sans pitié. Il disait :

« Si vous ne mettez à mort un chien enragé, vous périrez, et tout le pays avec vous. Celui qui sera tué en combattant pour les magistrats sera un véritable martyr, s’il a combattu avec une bonne conscience. C’est pourquoi, chers seigneurs, aidez, sauvez, délivrez ; ayez pitié de ce pauvre peuple ; frappe, transperce et tue qui veut. »

Aux applaudissements du réformateur, la répression fut épouvantable ; on noya dans le sang cette rébellion tentée au nom de la doctrine évangélique.

Charles-Quint désirait vivement ramener l’Allemagne au catholicisme ; néanmoins, il fut contraint, en 1526, d’accorder la liberté du nouveau culte jusqu’au prochain concile. En 1529, comme il prétendait interdire toute innovation religieuse dans les États où le luthérianisme n’avait pas encore pénétré, princes et villes favorables à la Réforme rédigèrent une protestation contre la décision impériale. D’où le nom de protestant, donné d’abord aux luthériens, puis bientôt aux membres de toutes les sectes indistinctement. Tentée au colloque de Marbourg, l’union des diverses communions protestantes fut impossible, Luther et Zwingle n’ayant pu s’entendre au sujet de l’eucharistie.

C’est en 1530 que Mélanchton présenta à la diète d’Augsbourg une profession de foi célèbre, connue sous le nom de Confession d’Augsbourg, et qui est restée la règle doctrinale de l’Église luthérienne. Parce qu’il redoutait les violences de langage et l’emportement naturel de Luther, l’électeur de Saxe avait confié la défense de la cause protestante à Mélanchton, humaniste délicat, très modéré, très accommodant, qui était devenu le meilleur soutien de la nouvelle religion. Mais la conciliation avec les catholiques fut impossible ; et comme Charles-Quint voulait sévir durement contre les réformés, les chefs protestants se préparèrent à la lutte.

Retardée pour diverses causes, en particulier par suite des menaces turques contre l’Autriche, la guerre religieuse entre partisans et adversaires du catholicisme dura jusqu’à la paix d’Augsbourg. Dégoûté par de nombreux échecs successifs, incapable d’assurer le triomphe de l’orthodoxie romaine, l’empereur voulut, avant d’abdiquer, ramener le calme dans ses États de l’Europe centrale. Signée en 1555, la paix consacrait la victoire du protestantisme. Les princes luthériens pouvaient adopter librement la religion de leur choix ; ils conservaient la presque totalité des domaines ecclésiastiques qu’ils avaient confisqués. Luther était mort dans sa ville natale en 1546. Jusqu’à la fin, il continua de se croire providentiellement suscité par dieu. « Le monde, disait-il, est un vaste et magnifique jeu de cartes, composé d’empereurs, de rois, de princes. Le pape, pendant plusieurs siècles, a vaincu les empereurs, les princes et les rois. Ils ont plié et sont tombés sous lui. Alors, notre seigneur Dieu est venu. Il a donné les cartes ; il a pris pour lui la plus petite (Luther), et, avec elle, il a battu ce vainqueur des rois de la terre. C’est l’as de Dieu. Il a renversé de dessus leurs trônes les puissants et il a élevé les petits. » Avant de mourir, il avait pu voir sa Réforme franchir les limites de son pays natal et s’installer d’une façon durable en Prusse, où le grand maître de l’Ordre teutonique, Albert de Hohenzollern, s’était déclaré pour lui dès 1525 ; en Suède, où Gustave Vasa adopta la nouvelle religion, en 1527, et parvint à l’imposer très rapidement à son peuple en Danemark et en Norvège, où l’autorité royale favorisa d’abord la diffusion du protestantisme, puis finit par interdire l’exercice du culte catholique.

Dès 1516, un curé de Zurich, Zwingle, avait entamé la lutte contre ses supérieurs ecclésiastiques, condamné les indulgences, le culte des reliques, etc. Il appelait sa religion « évangélique », parce qu’elle n’admettait d’autre règle que l’Évangile. Montrant les blanches cimes des Alpes, dorées par les reflets du soleil couchant, il disait au peuple :

« Voilà le trône de l’Éternel : contemplez ses œuvres, adorez-le dans ses magnificences ; cela vaut mieux que les offrandes aux moines et les pèlerinages aux ossements des morts. »

L’intransigeance de Luther ne lui permit pas de s’entendre avec lui. Lors de la bataille de Cappel, Zwingle, frappé d’une pierre à la tête au moment où il assistait un blessé, expira sous les coups d’un soldat d’Unterwald, indigné par son refus d’invoquer la Vierge et les saints. Un peu plus tard, son œuvre allait être complétée par un réformateur célèbre, Jean Calvin.

Guillaume Farel, un Français originaire du Dauphiné, s’était fixé à Genève, en 1534, et sa prédication avait gagné de nombreux partisans à la Réforme ; il fit même briser les images des saints et abolir le culte catholique. Toutefois, c’est Calvin, retenu par lui à Genève, qui devait organiser définitivement la nouvelle Église. Fils du procureur fiscal de l’évêque de Noyon, ce dernier était né en 1509. Tonsuré à neuf ans, chapelain à douze, curé de Marteville à dix-huit, il fut élève au collège de Montaigu à Paris, poursuivit des études de droit aux universités d’Orléans et de Bourges, puis revint à Paris suivre les cours du Collège de France. Gagné aux idées religieuses venues d’Allemagne, il rédigea en 1533, pour son ami Nicolas Cop, recteur de l’Université, une harangue d’inspiration nettement luthérienne. Obligé de s’enfuir, il se réfugia à Nérac, près de la reine Marguerite de Navarre, puis mena une vie errante. La publication de son livre l’Institution de la religion chrétienne, paru à Bâle en 1536, le rendit célèbre. C’est à contrecœur que Calvin, cédant aux objurgations de Farel, se fixa à Genève.

Chassé en 1538, il se retira à Strasbourg. Mais rappelé en 1541, il s’installa en maître dans la ville, où il régna despotiquement jusqu’à sa mort. Les magistrats locaux ne furent plus que ses humbles serviteurs ; un consistoire, composé de douze anciens et de cinq ministres, fut chargé de diriger les consciences et de surveiller la conduite de chacun. Une première faute entraînait une réprimande ; une récidive la privation de la cène ; une nouvelle rechute était punie d’une amende, de la prison, parfois de la mort. Composition des repas, luxe des habits étaient réglés d’une façon minutieuse. Pour lui-même, Calvin ne touchait que 200 écus d’appointements ; il menait une vie austère et très occupée ; il ne prit d’autres titres que ceux de président du consistoire et de professeur de théologie. Toutefois, son orgueil était incommensurable. Il affirmait :

« Dieu m’a fait la grâce de me déclarer ce qui est bon ou mauvais. »

Un Genevois ayant mal parlé de Calvin, « ce méchant homme, ce Picard », dut venir implorer son pardon à genoux, après avoir fait le tour de la ville, tête nue, en chemise, une torche à la main. Quiconque ne le saluait pas était condamné au moins à une amende. Violent et d’humeur colérique, il ne souffrait aucune opposition. Un bourgeois fut décapité parce qu’on avait trouvé dans sa maison un livre du réformateur avec, en marge d’un passage, les mots « toute folie ». Bolsec fut arrêté, puis banni pour avoir nié la prédestination. Michel Servet, un médecin réputé, fut condamné au feu et brûlé, en 1553, parce qu’il soutenait des idées théologiques contraires à celles de Calvin.

À Genève, la vie fut extraordinairement morose. Les nouveaux mariés ne devaient ni chanter, ni danser, le jour de leurs noces ; interdiction leur était faite de porter des souliers à la mode de Berne. Même dans les plus grands festins, il était défendu d’avoir plus de trois services, comportant chacun quatre plats au maximum. Représentations théâtrales, danse, jeu de boules ou de cartes étaient proscrits. On attachait au poteau infamant l’homme surpris des cartes dans les mains. Des censeurs à qui nulle porte n’était fermée, ni de jour, ni de nuit, inspectaient les familles pour apprécier leur genre de vie et leur degré d’instruction. Calvin disposait en outre d’une armée d’espions qui le renseignaient sur les faits et gestes des habitants. De 1542 à 1546, 76 personnes furent bannies, 58 furent brûlées, pendues ou écartelées, dont 26 sorciers, hommes ou femmes, que l’on accusait d’avoir introduit la peste dans la ville.

Avec son collège, dont la direction fut confiée à l’humaniste Théodore de Bèze, Genève devint la citadelle du protestantisme. Des réfugiés accourus de partout, et qui s’instruisaient pour faire une propagande plus efficace dans leurs pays d’origine, donnaient à cette cité une allure cosmopolite. Malgré sa faible santé, Calvin déploya, jusqu’à ses derniers jours, un grand zèle pour la diffusion de sa doctrine. Quand il mourut, en 1564, il eut d’humbles funérailles, comme il l’avait demandé, mais la foule se pressait, innombrable. Son successeur, de Bèze, fut toutefois moins inhumain ; et l’on disait couramment à Genève :

« Il vaudrait mieux être en enfer avec de Bèze qu’en paradis avec Calvin. »

Le calvinisme se répandit rapidement en France, en Allemagne, aux Pays-Bas, en Écosse. En France, il y avait plus de deux mille églises obéissant à ses directives, quand mourut le réformateur. Comme la Paix d’Augsbourg n’accordait la liberté qu’aux luthériens, la situation des partisans de Genève fut longtemps précaire en Allemagne, malgré l’appui de l’électeur palatin et, plus tard, de l’électeur de Brandebourg. À cause de son caractère démocratique, le calvinisme fut bien accueilli dans le nord des Pays-Bas, où il devint très vite la religion dominante. En Écosse, John Knox, qui s’était réfugié pendant quelque temps à Genève, organisa l’Église presbytérienne, toute inspirée des idées calvinistes. Elle n’admettait que des ministres égaux entre eux et nommés par le peuple ; l’autorité appartenait à des assemblées élues, composées d’anciens et de ministres. Officiellement reconnu en 1560 par le Parlement écossais, le presbytérianisme parvint à se répandre même en Angleterre.

Dans ce dernier pays, la Réforme fut l’œuvre d’Henri VIII. Ce roi manifesta d’abord un vif attachement pour le catholicisme ; il fit brûler les premiers livres de Luther qui parvinrent en Angleterre, et composa contre le protestantisme un pamphlet qui détermina le pape Léon X à lui décerner le titre de défenseur de la foi. Il entendait cinq messes les jours ordinaires, trois les jours de chasse. Mais c’est en vain qu’il sollicita de Clément VII la rupture de son mariage avec Catherine d’Aragon, tante de Charles-Quint ; craignant de se brouiller soit avec l’empereur, soit avec le roi d’Angleterre, le pape chercha à gagner du temps. Or, Henri VIII, talonné par son amour pour Anne Boleyn et irrité par les atermoiements et les réponses évasives de Clément VII, se décida finalement à faire casser son mariage par l’archevêque de Cantorbéry, Cranmer, après consultation des principales universités d’Europe qui lui donnèrent raison sur le fond du litige. Excommunié par le pape, il rompit complètement avec Rome, se fit reconnaître chef de l’Église anglicane par le Parlement et s’attribua les prérogatives du pouvoir spirituel. L’Acte de suprématie (1534) proclamait qu’il avait :

« Tout pouvoir d’examiner, réprimer, redresser, réformer et amender tels erreurs, hérésies, abus, offenses et irrégularités qui doivent ou peuvent être réformés par autorité ou juridiction spirituels. »

Dans le bill des six articles, paru en 1539, Henri VIII décrétait, en conséquence, que les catholiques qui refuseraient de reconnaître sa suprématie religieuse étaient coupables, mais il maintenait, sous peine du feu, la confession, la présence réelle, la communion sous une seule espèce, la messe.

Catholiques et protestants furent persécutés avec une égale férocité, les premiers comme traîtres, les seconds comme hérétiques. On compta les victimes par milliers ; les gens riches, surtout, dont les dépouilles étaient acquises aux proscripteurs, furent condamnés sans miséricorde. Le roi confisqua pour plus de sept millions de biens appartenant à des monastères dont les abbés ne siégeaient pas au Parlement ; il traduisit la Bible, et sa traduction fut la seule admise ; tous les évêques durent lui demander l’investiture. Après avoir disputé pendant cinq heures avec un maître d’école nommé Lambert, il le somma de choisir entre la rétractation ou la mort ; et comme son contradicteur préférait la mort, le monarque le fit brûler à petit feu. Sa cruauté fut inouïe, même à l’égard de sa famille. Anne de Boleyn monta sur l’échafaud en 1536 ; le lendemain de l’exécution, il se mariait avec Jeanne Seymour, qui expira en mettant Edouard VI au monde. Sur la foi d’un portrait trop flatté, il épousa alors Anne de Clèves par procuration ; mais il la renvoya bientôt à son père, estimant qu’elle était laide et qu’on l’avait trompé. Catherine Howard, sa cinquième femme, fut décapitée en 1542. La sixième, Catherine Parr, faillit avoir le même sort parce que suspectée d’hérésie ; elle survécut pourtant à son mari. Ce Barbe bleue sanguinaire et grotesque mourut en 1547. Sous son successeur, Edouard VI, on autorisa le mariage des prêtres, et une liturgie nouvelle fut instituée. Mais Marie Tudor usa des moyens les plus sanglants pour contraindre ses sujets à redevenir catholiques. C’est Elisabeth qui assura le triomphe définitif de la Réforme en Angleterre.

Nous n’entreprendrons pas de retracer, même brièvement, l’histoire du protestantisme. Notons cependant que la formation de sectes nouvelles, dont plusieurs très importantes, a continué après la disparition des principaux fondateurs de la religion réformée. Parmi beaucoup d’autres, citons les baptistes qui administrent le baptême aux adultes seulement par immersion totale. Ils n’ont pas d’évêques, mais seulement des anciens, des docteurs et des diacres ; leur esprit rappelle celui des premiers chrétiens. Les méthodistes, qui comptent plus de cinquante millions d’adhérents, reconnaissent pour fondateur le puritain anglais John Wesley, qui mourut en 1791. Cette confession protestante, qui n’était pas sans analogie avec le piétisme allemand, se proposait de réveiller la foi attiédie des fidèles ; mais elle s’adressait de préférence aux masses populaires. Divisé en plusieurs sectes, le méthodisme entretient des missions dans le monde entier. Les darbystes, ou frères de Plymouth, dont l’animateur fut John Darby, un pasteur anglican qui prêchait avec succès vers 1831, et les irvingiens, qui se rattachent au pasteur écossais Irving, mort en 1834, cultivent le prophétisme et attendent une nouvelle venue du Christ.

Dans les pays protestants, en particulier chez les Anglo-Saxons, les revivals ou réveils sont d’ailleurs fréquents ; ils tiennent parfois du délire et s’expliquent par la psychologie des foules. Le pentecôtisme, qui sévit à l’heure actuelle, doit être rangé parmi ces épidémies mentales. Voilà ce qu’écrit, à ce sujet, une protestante de mes amies, qui habite l’Ardèche : « De jeunes ambitieux mégalomanes, afin de s’affirmer eux-mêmes et d’être mis en vedette comme telle étoile de cinéma, se sont donnés pour tâche d’asservir les consciences en semant en elles le trouble, la déraison, le désir exalté du sacrifice (de tous les sacrifices, et d’abord : les pécuniaires). Ces jeunes gens – soit dit en passant, pour signaler l’incongruité de la chose – sont nantis d’une mission ecclésiastique, c’est-à-dire d’une mission d’humilité et de désintéressement, mais, débrouillards comme on l’est en mil neuf cent trente-deux, ils ont trouvé le moyen commode et rémunérateur d’incarner la finance dans le sacerdoce, jusqu’à confondre presque l’un et l’autre :

« Le don d’argent fait partie de la sanctification de la vie. L’argent doit être demandé aux chrétiens pour obéir à la parole de Dieu. La dîme doit être le minimum de l’offrande. Il faut donner sans cesse pour l’avancement de l’œuvre du Seigneur. L’argent et le réveil (celui-ci en fonction de celui-là), etc. »

Voilà leur code.

« Je n’insiste pas sur ces pieuses opérations d’une mathématique mystique et j’en arrive à l’un des procédés, en vogue dans ma contrée, d’asservissement des âmes. Ce procédé, c’est le pentecôtisme, c’est-à-dire l’annonce faite à tous les chrétiens de la révélation authentique, effective, matérialisée du Saint-Esprit, sous condition implicite, bien entendu, de la soumission préalable et complète du chrétien à celui qui lui a annoncé cette bonne nouvelle... À moins que le ridicule ne les tue très vite, ils ont souvent des séances au cours desquelles certains assistants crient, d’autres chantent, d’autres éclatent de rire, d’autres « parlent en langues », ce qui produit une cacophonie que le pasteur couvre en indiquant un cantique d’action de grâces. Moi qui, élevée par des esprits sages, n’avais jamais entendu le mot de glossolalie et qui ne croyais pas aux miracles de Lourdes, j’apprends avec stupeur que le don « de parler en langues » a été dévolu à plusieurs de mes semblables, que je tenais jusqu’ici pour des gens aussi bien équilibrés que vous et moi. J’apprends que ces mêmes personnes ont reçu l’imposition des mains d’un guérisseur et que leurs coliques ou leurs maux de dents ont cessé à ce contact (qu’ils disent). Mais comme j’ai le droit de penser que ces gens-là sont des imaginatifs, des hystériques ou des flibustiers, je ne me gêne pas pour le dire. »

Par ailleurs, des enquêtes discrètes sur les établissements charitables de l’Armée du Salut, cette institution protestante dont la presse bourgeoise dit tant de bien, montrent que, là aussi, comme dans les œuvres similaires catholiques, une hypocrite duplicité règne parmi les hauts gradés. Les employés des cadres inférieurs sont habituellement sincères ; chez ces personnes, souvent désireuses d’expier d’anciennes peccadilles, le mysticisme a étouffé la raison. Les chefs, par contre, ne méritent pas les éloges dont on les couvre. Après avoir entendu les apologistes de l’Armée du Salut vanter la charité inépuisable, A. Verdière Le Peletier fit une petite expérience. Elle écrit :

« Je me suis présentée dans un des refuges de l’Armée du Salut, mes vêtements sont misérables, je tiens un petit paquet à la main, ma voix est craintive ; l’officière qui me reçoit me toise et, sans bienveillance, me demande ce que je veux. Je sors de l’hôpital, j’ai été malade pendant deux mois, je n’ai pas de logis, pas de famille, pas d’argent ; cependant, j’ai trouvé du travail, mais ne recevrai mes appointements qu’à la fin du mois. Si je ne trouve un gîte, je ne pourrai pas travailler. — Vous n’avez pas d’argent ! Impossible de vous recevoir. Au Palais de la Femme, la chambrette coûte trente à trente-cinq francs par semaine, un lit en dortoir vingt et un francs la semaine. On doit payer d’avance. La nourriture est-elle comprise ? — Oh non ! Se récrie la salutiste, il y a le réfectoire, vous pouvez avoir un repas à trois francs cinquante-cinq. — Mais comment faire alors, puisque je n’ai pas d’argent ? — Ah ! Cela... (Elle lève les mains dans un geste qui paraît dire : « Débrouillez-vous ! ») — N’avez-vous pas des asiles qui reçoivent gratuitement ? Ne consentez-vous pas des prêts d’honneur aux personnes qui sont dans mon cas ? — Des prêts d’honneur !... Mais il nous faudrait en faire tous les jours. Dans tous nos refuges, il faut payer. — Même sur la péniche ? — Certainement ; d’ailleurs, la péniche n’est réservée qu’aux hommes. — Ne pourriez-vous me faire une faveur, je vous paierai à la fin du mois ? — Impossible, je vous dis ; d’ailleurs, il n’y a pas de place. »

Et A. Verdière Le Peletier ajoute :

« Avant de m’éloigner de cet asile inhospitalier, je lance un coup d’œil dans le vaste hall, des inscriptions bibliques ornent les murs ; sur un tableau noir, l’annonce de causeries faites par une « adjudante » ou une « capitaine » prouve que la propagande religieuse n’est pas totalement négligée. Des jeunes filles élégantes, fardées, traversent le hall et se dirigent rapidement vers la sortie. Je les suis, l’une d’elles saute légèrement dans une élégante torpédo et, sans façon, embrasse le jeune homme qui est au volant. D’antres s’éloignent, en causant gaiement. Je m’arrête un instant pour consulter le menu affiché à la porte, tout comme il le pourrait être à celle d’un restaurant. Pas de prix de faveur, puisque le pain coûte trente centimes ; mais l’alcool, le vin et la bière sont proscrits. »

Sans méconnaître les bons côtés de l’Armée du Salut, on aurait tort de fermer les yeux sur les défauts de cette puissante institution. Mais les directeurs de journaux imposent toujours silence aux reporters assez hardis pour élever quelques critiques à son sujet. De plus en plus, catholicisme et protestantisme se rejoignent et s’entendent pour exploiter la sottise humaine. La lutte contre l’incroyant, leur adversaire commun, les conduit à oublier leurs anciennes querelles et à s’associer pour maintenir sur le globe le joug abrutissant de la foi. Je reconnais cependant volontiers le mérite de certaines sectes, celles des sociniens et des unitaires, par exemple, qui accordent une large place à la raison ; et j’ai dit ailleurs combien j’avais d’estime pour les quakers, qui remontent à George Fox et restent dans l’ensemble fidèles à l’enseignement si humain de leur fondateur.

— L. BARBEDETTE.

RÉFORME FONCIÈRE

La réforme foncière est l’étude des différents régimes possibles de la propriété foncière. Comme son nom l’indique, elle se propose de dégager les réformes à apporter aux diverses modalités de possession ou de propriété du sol en vue d’harmoniser la production et la distribution des richesses. Elle part du postulat que la richesse des nations dépend du bien-être et de la liberté des individus qui les composent. Elle tend vers la libération des individus par la libre disposition des richesses naturelles, après avoir constaté, par l’histoire des peuples, que les régimes de dictature ou de domination d’une classe ont finalement, et partout, amené la misère des masses. Elle se propose, en outre, l’étude des rapports entre la société et les individus, et plus particulièrement le problème de l’impôt qui marque, dans le domaine économique, le tribut prélevé par la société sur le travail individuel.

L’enseignement officiel de l’économie politique laisse singulièrement dans l’ombre le problème de l’impôt, et si, dans la partie traitant de la « distribution », l’impôt est cité et décrit, la théorie de l’impôt est souvent totalement négligée ; il en est de même pour la question du sol. Les traités nous montrent bien les trois éléments : terre (richesses naturelles), capital et travail. Mais ce triptyque n’est, en réalité, qu’un diptyque. On ne peut, en effet, mettre sur le même plan que la terre et le travail, le capital qui n’est que le produit des deux premiers.

Les législateurs de l’Antiquité, et, à leur suite, les physiocrates et les économistes anglais, aux États-Unis, Henry George, ont mis en évidence le parallélisme entre la valeur du sol et l’accroissement de la population et des progrès humains. Il s’agit d’en tirer les déductions que des économistes timorés et effrayés par les progrès de la démocratie n’ont pas osé mettre en pleine lumière. La réforme foncière se propose donc de remettre à sa place légitime l’étude du sol et des richesses naturelles, leur valeur, et de montrer que la rente du sol résulte du travail de la collectivité, et non des individus. Cette rente foncière peut et doit être reprise par la collectivité, car elle est la seule base de l’impôt légitime, à l’exclusion de tous autres.

ÉVOLUTION DE LA PROPRIÉTÉ FONCIÈRE.

Contrairement à une opinion assez couramment répandue, la propriété individuelle généralisée du sol est de date relativement récente. À l’origine, en effet, quand les peuples étaient chasseurs ou pasteurs, il ne pouvait être question de propriété privée. Et même, dans les premières périodes de la vie agricole, il n’y avait pas lieu à appropriation individuelle du sol, puisque, quand une terre était épuisée, l’agriculteur l’abandonnait et en travaillait une autre ; mais, au fur et à mesure que la population devient plus sédentaire et plus dense, et surtout que la sécurité augmente, la terre est possédée collectivement, avec des partages périodiques entre les occupants. Elle est alors, le plus souvent, attribuée aux familles, ainsi que c’était encore, peu avant la révolution agraire d’après-guerre en Europe centrale et orientale, le cas de la Russie (avec le mir), de la Bulgarie et de la Serbie (avec la zadruga). Mais, par suite de la collectivisation forcée en Russie, le mir y est remplacé par les fermes collectives et, dans les pays balkaniques, par suite de l’individualisme grandissant, les zadrugas sont de plus en plus remplacées par les fermes individuelles, complétées d’ailleurs par des coopératives agricoles d’achats en commun, de transformation, de crédit et de vente, destinés à faciliter l’exploitation de ces fermes.

Dans la plupart des pays, la propriété foncière a passé par la phase de la conquête. Elle appartenait aux plus forts qui, une fois la terre conquise, la louaient le plus souvent à des fermiers qui payaient un loyer. C’était le régime foncier le plus courant sous la féodalité. Il était tempéré par des révoltes, dont les plus célèbres ont été celles de la Guerre des Paysans, des Hussites, etc. Là où la propriété a subi l’influence du développement de l’individualisme et de l’égalité civique, le régime féodal a été remplacé par la propriété quiritaire, semblable à celle prévue par le droit romain, et qui donnait le droit d’user et d’abuser (uti et abutendi), qui a été sanctionné par le code Napoléon. Exceptionnellement, en Europe occidentale, il se constitue des propriétés coopératives agricoles pour l’exploitation de terres. On trouve aussi, et plutôt aux colonies, des propriétés sous la forme de sociétés anonymes. Mais des propriétaires reprochent à la propriété individuelle du sol de ne pas être facilement mobilisable. Voilà pourquoi, notamment en Australie, il a été généralisé un système qui a eu son heure de célébrité, institué par l’Act Torrens. Le titre de propriété sur la terre est inscrit sur des registres ad hoc, et il peut être transmis facilement d’un individu à un autre, avec autant de facilité qu’une lettre de change.

LA RENTE FONCIÈRE.

Les premiers économistes, les physiocrates, avec Adam Smith, J.-B. Say, prétendaient que la terre produisait une rente par une vertu naturelle, comme l’arbre produit des fruits. Mais, s’il en est ainsi, certains se sont dès lors demandé pourquoi la rente n’est pas commune à tous les hommes et pourquoi, tandis que les propriétaires ont reçu la terre gratuitement de la nature, ils la font payer – et cher – à leurs semblables. D’après J.-B. Say, si la chaleur du soleil ou l’influence de l’air pouvaient être appropriées comme la terre, elles pourraient, elles aussi, donner une rente. Et il se félicite qu’il n’en soit pas ainsi. À ce sujet, la revue sociale The Commonweal, a publié les « Louanges au Seigneur » ci-dessous :

« Nous te remercions, ô Dieu, d’avoir placé le soleil au firmament, hors d’atteinte des hommes. Car, si tu l’avais placé en leur pouvoir, nous devrions payer pour chaque rayon de lumière, pour chaque atome de chaleur, comme nous devons payer pour chaque parcelle de cette terre qui, pourtant, appartient à tous. »

Au fond, quand on pousse les propriétaires actuels dans leurs derniers retranchements, au cours de discussions sur la légitimité de la propriété du sol, ils sont, dans l’ensemble, obligés de dire que, si, depuis des siècles, son appropriation est légitimée par l’achat dont elle a été successivement l’objet, à l’origine, elle a été attribuée souvent par astuce, par favoritisme, et davantage encore par la force. Le quirite, le citoyen romain, était désigné d’après son arme ordinaire : la pique.

Or, quelle que soit l’activité des propriétaires du sol, il y a un profit qui est légitime : celui qu’ils retirent de leur travail ; mais il en est un qui n’est pas légitime : celui qu’ils retirent de l’activité des autres êtres humains. Et cette vérité a été mise en lumière avec une très grande force, notamment par un économiste et sociologue américain nommé Henry George, dans son fameux livre Progrès et Pauvreté (un volume de plus de 500 pages, 12 F, chez Sam Meyer, 18, avenue de la Criolla, Suresnes, Seine). Contrairement aux physiocrates, Ricardo en tête, qui présentaient la rente foncière comme découlant de la parcimonie de la nature, de la difficulté croissante de la culture (les terres les meilleures étant cultivées les premières), Henry George a démontré, par des exemples actuellement classiques, que la rente du sol est due à toutes les causes du progrès social, et d’abord et avant tout à l’accroissement de la population, de la richesse, de la sécurité, des moyens de transports, etc., en dehors de tout travail du propriétaire du sol qui n’a qu’à s’asseoir et à se tourner les pouces en attendant une inévitable plus-value du sol qu’il a acheté bon marché.

Voici quelques exemples typiques du prix exorbitant que peuvent atteindre des terrains à population très dense : 4 hectares de terrains, situés entre la Chaussée-d’Antin et la Madeleine, à Paris, valaient 2 400 francs sous François Ier, 5 700 francs en 1552, 63 500 francs en 1646, 150 000 francs en 1767, 606 000 francs en 1775, plus de 80 millions en 1930. Des terrains qui ont été concédés à la Canadian Pacific (compagnie de chemins de fer et compagnie foncière) ont été vendus, en 1900, à 3 dollars l’acre, et, en 1910, à 15 dollars. En Égypte, aux environs du Caire, et au Maroc, aux environs de Rabat et de Casablanca, des terrains achetés à 10 000 francs l’hectare, ont été revendus, peu après, 2 000 francs le mètre carré, soit 20 millions l’hectare. Lord Snowden a cité le cas de sols agricoles qui, lorsqu’ils passaient à l’état de terrains à bâtir, du fait de l’établissement d’une voie ferrée, virent leur rente passer de 2 livres sterling 100 livres sterling et leur valeur de 300 livres sterling à 8 000 livres sterling. L’île de Manhattan, qui est le cœur de New York, fut achetée, en 1626, par Pedro Minuit, pour 24 dollars payables en perles de verre. Or, elle est estimée, aujourd’hui, sans parler des immeubles et des améliorations, à environ 5 milliards de dollars. Les quelques centaines de kilomètres carrés de la ville de New York, en dehors des constructions et des améliorations, valent environ 7 milliards de dollars, soit la vingt-cinquième partie du prix du sol nu des États-Unis, d’une superficie égale à celle de l’Europe entière. M. Pierre Bourdeix (voir Terre et Liberté, n° 5, 1932) évalue les prix du terrain dans les proportions suivantes : campagne, 0,5 ; banlieue, 33 ; ville, 650 ; Manhattan, 2 500.

On a donné plusieurs définitions de la rente foncière, mais on est d’accord, dans l’ensemble, pour appeler ainsi le loyer du sol. Ou, encore, cette partie du revenu du sol qui ne peut être considérée comme étant le résultat du travail, mais comme le produit de la terre en tant que terre, ou comme l’avantage que recueille de son monopole celui qui a le droit d’en user et d’en abuser. En ce qui concerne l’agriculture, la rente est la partie du fermage ou du loyer déterminée, notamment, par l’excès du produit sur ce que la même culture produirait dans la moins productive des terres cultivées.

M. Henri Sellier a distingué (dans la Terre n° 3, 1928) les deux formes essentielles de la rente foncière : l’agricole et l’urbaine. La terre, en effet, ne sert pas qu’à la culture. Sous le nom générique de « terrain », elle sert d’emplacement. Et il y a, entre les différents emplacements, les mêmes différences qu’entre les terres cultivées. Leur différence commerciale est variable suivant les circonstances. Elle est en voie de perpétuelle évolution. Dans les grandes agglomérations modernes, la rente foncière urbaine est en constant accroissement. Le propriétaire y perçoit une véritable rente, du même genre que celle de la rente foncière proprement dite. Elle constitue, elle aussi, un « unearned incrememt » (un revenu non gagné). « Le loyer du terrain d’emplacement d’une maison dans un petit village, a dit Stuart Mill, ne dépasse guère celui d’un terrain de même grandeur dans les champs ; mais celui d’une maison à Cheapside le dépassera de tout le montant auquel on évalue les facilités plus grandes de gagner de l’argent dans l’endroit le plus fréquenté. » La rente foncière urbaine est due essentiellement à la concentration urbaine et est accélérée par les sacrifices budgétaires que s’imposent les collectivités, et l’accroissement démographique et économique des agglomérations. Par conséquent, l’appropriation individuelle de la rente foncière non gagnée est une atteinte au droit incontestable de la collectivité qui la crée.

L’IMPÔT UNIQUE.

M. Pavlos Giannelia, un des meilleurs collaborateurs de Terre et Liberté, et fervent disciple de Henry George, insiste sur le fait que la rente foncière devrait être perçue par un impôt unique sur le sol, non point dans l’intention de brimer les propriétaires actuels, mais plutôt dans l’intention de substituer l’impôt unique sur le sol à tous les autres impôts qui briment, eux, le capital, le travail, l’initiative, l’activité. Il constate, en effet, qu’en Grande-Bretagne, par exemple, où le sol productif devrait avoir une superficie de 123 000 kilomètres carrés, les terrains cultivés ont diminué, de 1870 à 1928, de 73 000 kilomètres carrés à 49 000 kilomètres carrés, par suite des impôts (directs et indirects) que l’agriculture subit. Et, en revanche, il constate que les 303 kilomètres carrés du comté de Londres, sur lesquels se concentre la vie politique, économique, financière et intellectuelle du vaste Empire britannique, même en dehors des bâtiments qui y sont construits, ont une valeur égale, sinon supérieure, à celle de l’étendue, mille fois plus grande, du reste de la Grande-Bretagne.

Certains défenseurs de la propriété foncière estiment qu’elle n’augmente pas constamment de valeur. Il est vrai que, dans certains pays, comme la Grande-Bretagne et la France, la valeur de la terre a baissé, notamment sous l’influence de la concurrence de la colonisation et des moyens de transports ; mais, ainsi que l’a fait remarquer Charles Gide, dans son cours d’économie politique, en se basant sur les observations de M. Heckenrath, si la valeur de la terre a baissé momentanément dans les pays vieux, les mêmes causes l’ont fait monter dans les pays neufs. Et Gide a montré l’importance de l’accroissement de la population comme facteur de la hausse progressive, indéfinie et « inéluctable » de la valeur de la terre. C’est la confirmation de la thèse d’Henry George.

La rente foncière suit l’homme comme son ombre.

Tout nouveau venu dans un pays lui apporte une richesse nouvelle : ne serait-ce que de consommation Mais, par ailleurs, dans son excellent livre sur Les origines de la Révolution russe, le professeur Lescure a démontré que l’excès de la population en Russie y a provoqué, à toutes les époques, la « faim de la terre », qui y a toujours été constatée. Les États-Unis illustrent la thèse de Henry George. En 1850, la propriété agricole y était évaluée à 4 milliards de dollars ; en 1900, à 20 milliards, et, après la guerre, à 40 milliards de dollars. C’est la confirmation éclatante des prédictions que faisait à ce sujet Charles Gide, en mai 1883, dans l’article du Journal des Économistes, qui a déterminé sa rupture avec les économistes orthodoxes.

APPLICATIONS.

Cela étant, la rente foncière augmentant sans cesse, dans une société progressive, que faut-il faire ? Il faut attribuer à la collectivité la rente provenant du monopole du sol, disent Henry George et ses disciples. Comment ? En appliquant au sol nu, c’est-à-dire non comprises les constructions et les améliorations, un impôt sur la valeur de ce sol, qui sera, non pas un impôt additionnel, mais, au contraire, un impôt de substitution qui, faible au début, remplacera peu à peu, au fur et à mesure que les contribuables s’y seront habitués, tous les autres impôts qui frappent injustement et maladroitement l’activité économique.

Les thèses georgistes pénètrent de plus en plus dans les masses populaires, malgré le boycottage qu’elles ont subi en même temps de la part du pape Léon XIII et des socialistes de l’époque. Elles ont reçu un commencement d’application en Australie, en Nouvelle-Zélande, aux États-Unis (à Pittsburg, à New York, notamment, où l’impôt sur la valeur du sol nu est progressivement substitué à l’impôt sur les constructions) ; au Canada, notamment dans la ville de New Westminster (voir Terre et Liberté d’octobre-novembre-décembre 1931). Le pays qui s’est le mieux engagé dans cette voie est le Danemark. En 1902, sous l’énergique impulsion de Sophus Bertelsen, les petits agriculteurs danois demandèrent que fussent remplacés les impôts indirects par un impôt sur la valeur du sol nu (améliorations non comprises). Depuis, sous l’influence des idées georgistes, le Parlement danois est entré partiellement dans cette voie. Il en résulte qu’actuellement (voir Terre et Liberté de janvier-février 1933), les contribuables danois paient, certes, sensiblement les mêmes impôts qu’avant la réforme foncière, mais que les immeubles et améliorations sont sensiblement détaxés ; tandis que, par contre, le sol nu est plus fortement taxé. Ainsi, un immeuble d’une valeur marchande de 10 000 couronnes, et un terrain à bâtir de 10 000 couronnes à Copenhague auraient, avant la réforme, payé, l’un et l’autre, 100 couronnes d’impôts par an. Or, après la réforme, le premier ne paye que 8,1 couronnes et le deuxième (le sol paresseux) 81 couronnes. Le propriétaire de ce dernier est, par-là, incité à mettre son terrain en vente ou à le bâtir : nouvelle confirmation de la thèse de Henry George. De même, si les terres incultes étaient taxées, leurs propriétaires seraient, par-là même, incités à les mettre en vente ou en culture.

À Paris, par exemple (voir article de M. Jean Montigny, dans l’Information du 31 décembre 1926), le propriétaire d’un terrain nu de 1 000 mètres carrés paye, au titre de l’impôt foncier des terrains non bâtis, 400 francs par an et, avec les taxes communales, 600 francs en tout. S’il y construit un immeuble qui lui rapportera 75 000 francs de revenus nets, il payera, au titre de l’impôt foncier des propriétés bâties, environ 16 500 francs et, avec les taxes municipales, 25 000 francs environ. Dès lors, en n’acquittant que des taxes insuffisantes sur son terrain inutilisé, le propriétaire a intérêt à ce que, par suite de l’activité des autres habitants, son sol paresseux prenne de la valeur et à ce que la collectivité soit privée d’un immeuble qui lui serait utile.

IMPÔT DE REMPLACEMENT.

Nous insistons sur le fait que l’impôt sur le sol nu doit être un impôt de remplacement. Si bien que la réforme georgiste ne doit pas être uniquement la création d’un impôt sur la valeur foncière, mais plutôt l’abolition des impôts actuels et leur remplacement par un impôt sur la valeur foncière (voir article de Giannelia : Aperçu historique des impôts fonciers du Danemark, dans Terre et Liberté, janvier-février 1932).

Remarquez que l’impôt que Snowden avait fait voter, quand il était Chancelier de l’Échiquier, n’avait pas ce caractère, puisqu’il s’ajoutait aux autres. Ajoutons que la nouvelle taxe municipale sur les valeurs vénales des propriétés non bâties, prévue par M. Piétri, dans son projet de réforme des finances locales, s’inspirait de cette pensée, mais avec la différence qu’elle ne s’appliquait qu’au terrain urbain, qu’elle était facultative et qu’elle s’ajoutait aussi aux autres (voir Terre et Liberté de juillet, août, septembre 1931). Au moment où la Ligue de la république et la Ligue de la démocratie ont organisé leurs congrès pour la réforme de l’octroi, nous avons suggéré que les octrois (ces barrières douanières intérieures) fussent supprimés et leur rendement remplacé par un impôt sur le sol nu (voir Terre et Liberté de janvier-février 1932).

Toubeau, dans sa Répartition métrique des impôts, a montré la nécessité de frapper d’un impôt les terres cultivables non cultivées (voir dans le n° 2 de la Terre, 1928, notre proposition d’adapter ce système aux terres non cultivées au Maroc) et (dans la Terre, n° 4, 1927) les projets de Sun Yat Sen, qui avait connu les idées georgistes et qui voulait frapper la terre nue d’une taxe de 1 % : la valeur de la terre étant déclarée par le propriétaire. Mais si cette déclaration était estimée trop faible par le fisc, l’État pourrait la racheter au propriétaire au prix fixé par lui. Bien entendu, cet impôt devait couvrir toutes les dépenses de l’État chinois.

Rapprochons les projets de Sun Yat Sen, à ce dernier point de vue, de celui de M. Henri Mazel qui, en cas d’expropriation de terrains et de terres pour cause d’utilité publique, a demandé que les jurys d’expropriation ne soient point autorisés à estimer le sol plus haut que ne l’ont fait les propriétaires des parcelles expropriées, dans leur déclaration pour le calcul de l’impôt.

RÉFORME FONCIÈRE ET RÉFORME DOUANIÈRE.

Le remplacement des autres impôts par une taxe sur le sol nu aurait de grandes conséquences générales. Actuellement, pour ne pas imposer le sol nu, et donc pour épargner les propriétaires à la fois monopoleurs et paresseux, l’État frappe la production et les revenus au point de décourager les travailleurs. Mais comme il a des besoins budgétaires impérieux, il doit recourir, en plus des impôts directs, aux impôts indirects que le contribuable paie sans s’en douter. Mais tous ces impôts élèvent le coût de la vie, donc le coût du travail, donc le prix des productions nationales qui sont concurrencées par les marchandises étrangères sur le marché international et même national. Pour protéger ses producteurs sur le terrain national, l’État dresse alors à ses frontières des barrières douanières, établit des tarifs différentiels de transport, et des règlements « hygiéniques » entravant les importations de l’étranger. Sur le marché international, il substitue et facilite le dumping de ses producteurs, fait jouer les primes à l’exportation. En un mot, il organise la guerre douanière qui prélude à la guerre diplomatique et à la guerre tout court.

NATIONALISATION DU SOL.

Le georgisme tend donc à socialiser la rente foncière. Il veut rendre à la collectivité ce qui appartient à la collectivité ; à l’individu ce qui appartient à l’individu. Mais l’application du georgisme soulève de telles résistances, par suite même de l’incompréhension de ceux qui en seraient les bénéficiaires, que plusieurs se sont demandés s’il ne serait pas plus sage de préconiser la nationalisation du sol, grâce à quoi la réforme foncière pourrait être réalisée à pied d’œuvre, sur un terrain neuf, c’est le cas de le dire. Mais, dans ce cas, il faut adopter une méthode d’expropriation du sol qui serait nationalisé. Et c’est ici que se présentent des solutions divergentes.

S’il est vrai que la propriété du sol résulte le plus souvent de la violence, à l’origine, la propriété n’est pas respectable et, dans ce cas, il importe de la nationaliser sans indemnité. C’est ce qui a été fait, par exemple, en Russie et dans les pays de l’Europe centrale et orientale.

George, qui ne se donnait pas comme révolutionnaire, encore que le pape Léon XIII l’ait considéré comme tel, était hostile à toute indemnité aux propriétaires « actuels ». Par contre, des socialistes comme Karl Marx, Engels, Vandervelde, etc., ont envisagé l’expropriation avec indemnité.

Le champion le plus célèbre de la nationalisation du sol a été Rivadavia qui, au commencement du XIXe siècle (1826), esquissa une ébauche de nationalisation du sol. Mais, comme tous les habitants de l’Argentine pouvaient dès lors se procurer facilement de la terre, louée par des baux emphytéotiques de longue durée, la réforme souleva contre elle l’opposition d’une importante minorité de gros propriétaires. Ils renversèrent Rivadavia du pouvoir. Il fut remplacé par le tyran Rosas qui, lui, aliéna la terre et en donna de grandes surfaces à ses partisans. Ainsi, par suite de l’échec de Rivadavia, la nationalisation du sol a échoué en Argentine, qui subit encore, à l’heure actuelle, les effets de la défaite de Rivadavia.

Le baron belge Colins écrivit, en 1835, un livre, le Pacte Social, dans lequel il exposait la nécessité de la propriété collective du sol (voir dans Terre et Liberté, n° 5, 1926, l’article d’Élie Soubeyran sur Colins). D’après lui, le sol nationalisé serait loué à tout individu qui voudrait le cultiver, soit individuellement, soit en société par actions, soit en société coopérative. Tout jeune ménage devrait être pourvu, par les soins de la collectivité, d’une propriété équipée et des fonds voulus pour la gérer, dont il serait comptable vis-à-vis de la collectivité.

La thèse de la nationalisation du sol a été reprise par Gossen, né à Düren, près de Cologne. Il estimait que la société doit assurer à chaque individu le moyen de produire sur de la terre libre, non écrasée d’impôts. À cet effet, il était partisan de la nationalisation du sol et de la création d’une caisse de prêts, gérée par l’État. Mais l’intervention de l’État n’était pour lui qu’un pis aller ; car, au fond, il était avant tout partisan de la libre initiative. Il estimait que l’État peut acheter la terre des particuliers assez bon marché pour trouver dans la hausse de la rente foncière le moyen d’amortir le prix d’achat. Dans sa Théorie mathématique du prix des terres et de leur rachat par l’État, et dans sa Théorie de la propriété (contenues dans ses Études d’économie sociale), Walras a exposé les lignes essentielles de son « socialisme synthétique ». Les facultés personnelles et le travail devant être l’objet de la propriété individuelle, et les salaires devant former le revenu des individus, les terres et la rente doivent être l’objet de la propriété collective, et les fermages doivent former le revenu de l’État. Comme son contemporain Gossen, Walras admet l’intervention de l’État dans une société progressive ; mais il aspirait, en somme, à ce que, dans une société rationnelle, la vie fût organisée coopérativement. Les coopératives qui seraient créées paieraient une redevance : soit par une somme définitivement versée, soit annuelle. Ce système de rachat du sol pourrait être étendu au rachat des mines, des chemins de fer et autres monopoles économiques naturels et nécessaires.

Loria s’est prononcé en faveur de la nationalisation du sol, en collaboration avec les travailleurs de la terre.

Considérez le programme des socialistes allemands, des socialistes fabiens en Grande-Bretagne, celui de Wallace, en Angleterre, et vous constaterez la même tendance à délivrer les agriculteurs de la dépendance où ils se trouvent vis-à-vis des propriétaires monopoleurs de la terre. En France, quelques socialistes, en tête desquels Henri Sellier, maire et conseiller général de Suresnes, tendent à taxer le sol nu, notamment dans les villes, et à affecter le revenu provenant de cette taxation à décharger la propriété bâtie et l’activité ; mais, dans l’ensemble, les socialistes subordonnent la réforme foncière à la conquête des pouvoirs publics. Et, en attendant la conquête de la majorité, la plupart semble ignorer ladite réforme, qui a pourtant au moins autant d’importance (voir Daudé-Bancel, La reconstruction des cités détruites) que les activités économiques et sociales sur lesquelles le parti socialiste a porté son effort.

Un polémiste, qui était aussi un économiste, Auguste Chirac, a exposé dans sa Prochaine révolution un plan grâce auquel il prévoyait l’échange des anciens titres de propriété contre des baux emphytéotiques de 25 ans, délivrés par la nation, prise, conventionnellement, comme souveraine collective du sol du pays. Les dits baux, renouvelables de plein droit, seraient cessibles et transmissibles, sans qu’une valeur capitale puisse être attribuée au sol, « déclaré immeuble ». L’usufruitier devrait payer chaque année un impôt, après révision du cadastre. Dans sa célèbre étude sur la réforme foncière parue dans le Journal des Économistes de mai 1883, Charles Gide a suggéré une très originale formule pour le rachat des terres par l’État. L’État, décidé à procéder à la nationalisation du sol, l’achèterait, payable comptant et livrable dans 99 ans. L’avantage de l’opération serait que la terre ne coûterait point cher à l’État ; car les propriétaires actuels ne seraient dépossédés de leur titre de propriété que dans 99 ans ; mais, par contre, ils toucheraient une prime d’expropriation qui, au taux de 3 %, serait de 50 francs pour une terre estimée 10 000 francs. Mais on pourrait, en accordant une prime d’expropriation plus élevée, raccourcir la prise de possession du sol par l’État : à la mort, par exemple, du dernier enfant conçu au jour de la promulgation de la loi, c’est-à-dire en limitant la durée de l’appropriation individuelle du sol à deux ou trois générations... Dans le même ordre d’idées, Eugenio Rignano a, dans Un socialisme en harmonie avec la doctrine économique libérale, soutenu une thèse d’après laquelle le sol, le sous-sol, les maisons et les usines seraient rachetés par le produit d’impôts prélevés sur les héritages. Ce serait l’adaptation à la limitation de la propriété du système des brevets d’invention, dont l’inventeur ne jouit que pendant quinze ou vingt ans. Mais les économistes libéraux ne se sont pas déclarés satisfaits de telles suggestions. Ils en sont restés au système de la vieille propriété « quiritaire » quoique, dans la société actuelle, bien des propriétés soient collectives : les routes, les fleuves, les rivières, les océans, les canaux et de nombreuses superficies du sol.

SYNTHÈSE INDISPENSABLE.

Il faut pourtant trouver, pour l’action, une méthode qui s’impose de plus en plus, la synthèse indispensable. À cet effet, il importe d’envisager le problème du sol aussi objectivement que possible. Actuellement, le nombre des propriétaires augmente sans cesse, notamment depuis le partage des terres en Europe centrale et orientale. Certes, en Russie, la nationalisation a été théoriquement opérée ; mais, en fait, le moujik aspire actuellement, comme sous les tzars, à posséder le « papier bleu », signe de l’appropriation individuelle de la terre. Et il a subi, il subit le coopératisme des terres qui lui a été imposé sous la forme de sovkhozes ou de kolkhozes. Dans ces conditions, cette coopération n’est pas recommandable ; car elle ne devrait reposer que sur la bonne volonté des individus libres, et librement associés (voir Daudé-Bancel, La réforme agraire en Russie).

En Europe centrale, comme partout dans le monde entier, les efforts des gouvernements tendent généralement à créer et à renforcer, là où elle existe, la petite et la moyenne propriétés. C’est un fait. Or, il est impossible de nationaliser effectivement et utilement là où, à tort ou à raison, la majorité des producteurs est indéfectiblement attachée à son lopin de terre, quels que soient les inconvénients de ce genre de tenure. Par conséquent, en présence de cet état d’esprit, il est impossible, sous peine d’aboutir, comme en Russie, à un fâcheux mais réel malthusianisme de la production, de songer à la nationalisation du sol. Mais, d’autre part, sous quelque régime que ce soit, les dépenses publiques de l’État, du département et des communes doivent être couvertes par l’impôt qui existe et existera, sous n’importe quel régime d’appropriation terrienne. Le gouvernement bolchéviste lui-même a préconisé un impôt unique (comme les georgistes) sur la terre. En fait (voir Daudé-Bancel, La réforme agraire en Russie), cet impôt « unique » est multiple. Il faut tendre – que le sol soit étatisé, nationalisé ou individuellement ou collectivement approprié – à remplacer les impôts, tous les impôts, par un impôt sur le sol nu, que Toubeau et Simon (voir la Répartition métrique des impôts et la Cité chinoise), ainsi que le Congrès international pour la réforme agraire (10–11 juin 1889), auquel participèrent Basly, Antide Boyer, Camélinat, Cipriani, Daumas, Hovelacque, Longuet, Benoît Malon, Millerand, Navarre, Élie Reclus, Henry George et Toubeau, ont appelé l’impôt loyer.

Cette thèse a été soutenue aussi par Fels et Georges Darien dans la Revue de l’impôt unique. Toubeau estimait alors que, moyennant la modique cotisation (sous forme d’impôt) de 25 francs par hectare, la France pouvait abolir les octrois, les droits sur les boissons et sur le sucre, la contribution personnelle et mobilière, celle des portes et fenêtres, l’impôt foncier. Il ajoutait, contre l’immense majorité des législateurs : « Les grands domaines improductifs sont exempts d’impôt sous le vain prétexte qu’ils n’ont pas de valeur, et ils ne restent improductifs que parce qu’ils ne payent pas d’impôts. »

Sa thèse de l’impôt métrique était quelque peu simpliste. Elle a été, par certains côtés, améliorée par l’impôt sur la valeur du sol nu, à laquelle Toubeau s’est rallié.

Dès lors, si le principe de l’impôt loyer est admis (et de l’impôt loyer sur le sol nu se substituant à tous les autres impôts), la voie est ouverte pour une action féconde et synthétique. Les partisans de la réforme foncière peuvent collaborer utilement, quelles que soient leurs tendances concernant l’appropriation du sol. Dans son livre excellent, Le grand malaise (5 francs chez Sam Meyer, 18, avenue de la Criolla, à Suresnes), Paul Laffitte a, certes, préconisé la transformation de la propriété perpétuelle en concession viagère, avec prolongation de 50 ans après la mort du propriétaire ; mais il n’est point adversaire de l’impôt loyer. Étudiant le programme de Colins (dans la Terre, n° 5, 1927), tout en conservant ses idées de nationalisation du sol, Soubeyran affirmait, surtout dans les pays neufs, les avantages de l’impôt loyer, cher, d’ailleurs, à Rivadavia. Les georgistes ont reproché à l’impôt loyer de Colins et de Rivadavia de reposer sur les baux emphytéotiques (de 18 à 99 ans). Avec ces baux de très longue durée, la collectivité était privée d’une bonne partie de la rente foncière, notamment dans une société progressive ; mais ce ne sont là que d’insignifiantes nuances. La théorie georgiste est certainement la bonne.

Les georgistes reprochent aussi à Gossen et Walras d’avoir prévu une intervention abusive de l’État que, dans leur pensée, ces réformateurs subissaient. Mais, à l’époque où ils vivaient, on ne connaissait pas encore les instituts ou offices autonomes dans lesquels l’État, les départements et les communes collaborent, ou peuvent collaborer avec les collectivités et les individus (les usagers). Et ce ne sont pas des collaborations théoriques. La responsabilité des usagers est effective, monnayée. L’action de ces instituts, ou offices, ou caisses (voir Caisse nationale de crédit agricole) repose sur un louable régime fédéraliste et décentralisateur, qui n’a pas les fâcheux inconvénients de l’administration étatique – laquelle est le plus souvent centralisée, actuellement – et le fait de fonctionnaires irresponsables.

Mais, en supposant la nationalisation du sol réalisée par la volonté des électeurs, ne peut-on concevoir que les fonds ad hoc soient attribués à l’office (ou à l’institut national ou à la caisse nationale) du sol et de ses améliorations qui, à son tour, louerait le sol et ses améliorations à des offices départementaux, lesquels loueraient les superficies et les richesses, à eux attribuées, à des particuliers ou à des collectivités constituant des offices communaux ? Et si nous n’allons pas jusqu’à la nationalisation du sol, ce régime ne serait-il pas appliqué utilement aux grandes superficies du sol, actuellement national ou communal, qui, à aucun prix, ne devraient être aliénées ? En tout cas, il existe encore dans les colonies ou pays de protectorat d’énormes espaces qui sont encore propriété collective à ne pas aliéner aussi.

Terre et Liberté (mars-avril 1932) a cité le cas d’un terrain de 700 hectares de terrains dunaires que Napoléon Ier avait donné à un de ses généraux. Ce dernier le vendit pour 12 000 francs (17 francs l’hectare) à un certain M. Bortier. Aujourd’hui, ce terrain est évalué à une trentaine de millions. Arthur Wauters a rappelé, dans sa Réforme agraire en Europe, le cas d’un terrain qui, acheté en 1921 7 500 francs, à Elisabethville, par un fonctionnaire, a été revendu par lui 750 000 francs.

Walras a insisté légitimement sur la plus-value énorme qu’une administration progressive (instituts autonomes et responsables) pourrait apporter aux terres et terrains dont elle aurait la gestion, et qui enrichirait la collectivité, au lieu de profiter à des propriétaires absentéistes ou/et paresseux. Nous avons fait (dans la Terre d’avril-mai-juin 1928) une suggestion d’office autonome à propos des terres libres du Maroc, et M. Pacquier-Bronde, adjoint au maire d’Alger, a exposé dans la même revue (numéro de juillet-août-septembre 1928) un plan de colonisation nouvelle s’inspirant d’une adaptation de la production coopérative à la terre louée aux producteurs. D’autre part (dans Terre et Liberté, octobre-novembre-décembre 1932), à propos du plan Delaisi tendant à doter l’Europe agraire de moyens de transports et de fonds de roulement, Sam Meyer a proposé que les États bénéficiaires (de la Finlande à la Grèce) établissent un impôt de substitution sur la valeur du sol, semblable à celui du Danemark (voir plus haut). Quant aux larges zones qu’il y aura lieu d’exproprier pour la construction des canaux, des chemins de fer et des routes, il a suggéré que ces terrains ne soient pas vendus, mais plutôt concédés aux exploitants, à la suite d’une mise aux enchères périodique, selon les modalités en usage en Australie ou en Nouvelle-Zélande. Ces terrains restant la propriété de l’État seraient gérés par des offices autonomes. De ce chef, les pays qui auraient institué chez eux cette réforme foncière bénéficieraient de ses avantages, au lieu d’une seule classe de propriétaires fonciers privilégiés.

UTOPIE ou RÉALITÉ ?

Et si certains nous reprochaient de bâtir de nouvelles sociétés « utopiques », rappelons que le district de Canberra, la nouvelle capitale de l’Australie (voir la Terre, mars 1925), de la superficie de la Belgique, vit et prospère sous le régime de l’appropriation collective du sol et de l’impôt loyer, et qu’il existe plusieurs enclaves agricoles pourvues du même régime (voir Terre et Liberté, article de Paul Passy, janvier-février-mars 1928). La colonie de réforme foncière Eden, à Oranienburg-Berlin (voir la Terre de septembre-octobre-novembre 1926, et Terre et Liberté de janvier-février 1932, article de Glemser), les colonies sionistes de Palestine (Terre et Liberté d’avril-mai-juin 1932), le territoire de Kiao Tchéou (colonie d’abord allemande puis japonaise) et la terre des colonies hollandaises reposent sur le régime de l’impôt loyer et s’en trouvent fort bien. Appliquant à l’agglomération algéroise son programme de réforme foncière, M. Pasquier-Bronde a démontré qu’il est capable de résoudre, bien plus élégamment que dans la Métropole, où la plupart des villes aliènent leur terrain, le douloureux problème des taudis (voir Daudé-Bancel, Taudis et réforme foncière, dans la Dépêche de Toulouse du 25 novembre 1932).

Nous pensons avoir prouvé que la crise agraire qui sévit aux États-Unis provient, pour une large part, de ce que la terre y a été aliénée (n° 1 de la Terre, 1928) ; et d’un article de Paul Blanchard (dans The New Freeman), il résulte que, si la colonisation avait été faite sur le principe du sol, propriété publique, loué à bail à ceux qui voulaient l’exploiter, cet affermage rapporterait aujourd’hui à l’État :

« Un revenu annuel de 11 milliards de dollars au bas mot, c’est-à-dire plusieurs fois supérieur au budget du pays tout entier. »

Dans la Terre (juillet-août-septembre 1927), P. Giannelia a démontré que, par un simple impôt sur la valeur du sol nu, en Grèce, on pourrait facilement, et avec avantage, remplacer tous les impôts qui, actuellement, entravent l’essor du pays. Les Danois progressifs poursuivent leur campagne en faveur de cette louable substitution.

En France, il faudra bien qu’on s’attelle enfin à cette indispensable besogne. Étant donné le conservatisme étroit des propriétaires et des partis de droite, aggravé par la timidité des socialistes (qui sont, pour la plupart, affligés de révolutionarisme purement verbal), il faudra aborder la réforme foncière, sous des aspects urbains de préférence.

POUR L’ACTION.

En tout cas, les partisans de la réforme foncière ont deux excellents plans d’action pratique. Ils ont été exposés : l’un, celui de V. Précy, dans un petit livre, La rente foncière (3 francs, chez Sam Meyer, avenue de la Criolla, à Suresnes), et l’autre, celui de M. H. Aronstein, président de la Ligue belge pour la réforme foncière (dans Terre et Liberté de janvier-février-mars 1929). Précy suggère que les terres actuellement libres soient, non point aliénées ou laissées en jachère, mais louées aux enchères, renouvelées tous les trois ou cinq ans, de façon que le pays touche la rente foncière qui lui revient de droit. En ce qui concerne les terres occupées, il tient compte de la timidité ambiante. Il prévoit un impôt loyer, d’abord de 0,1 % du prix du sol nu, d’où est déduit l’impôt perçu auparavant sur les constructions et améliorations. Chaque année, l’impôt loyer est augmenté de 0,1 % du prix du sol nu. Au bout de 10 ans, il atteint donc 1 %. Au bout de 28 ans, il est porté à 3 %. À ce moment, les enchères sont ouvertes, de deux ans en deux ans. La trente et unième année, les améliorations sont entièrement dégrevées et, au fur et à mesure que le budget s’équilibre, on détruit les impôts indirects les plus pernicieux pour la production, le commerce, l’activité, conformément à la doctrine georgiste.

Le plan de M. Aronstein, établi à la suite d’une étude de la loi du 16 septembre 1807 sur la plus-value foncière (mais qui n’est pas appliquée), s’inspire du plan de 1883 établi par Gide pour l’entrée du sol dans la propriété collective. Les terres seraient divisées en deux groupes :

Les agricoles et forestières (et qui semblent destinées à le rester longtemps encore) seraient expropriées dans 99 ans. Sur la base d’un intérêt de 6 %, la somme à payer au comptant serait de 320 francs pour chaque tranche de 100 000 francs.
Le terrain urbain et toutes les terres qui paraissent destinées à acquérir une plus-value rapide (terrains avoisinant les villes, les mers, les cours d’eau, les chemins de fer ou les routes de grande communication) seraient expropriés dans 50 ans.

Sur la même base, la somme à payer au comptant serait de 5 600 F, pour chaque tranche de 100 000 F. Il faudrait, en outre, prévoir la faculté pour la collectivité de racheter le droit d’occupation chaque fois qu’une mutation de ce droit viendrait à se produire, par suite de vente ou de décès. Bien entendu, MM. Aronstein et Précy prévoient aussi, et conjointement, en bon georgistes, un impôt loyer sur le sol nu.

Rappelons que si, dès 1883, quand Charles Gide a exposé son plan de nationalisation de la rente et du sol, on l’avait écouté, aujourd’hui, 50 ans après, on aurait obtenu d’intéressants résultats dans le sens de la réforme foncière. Ce n’est pas pour rien qu’un vieux et sage proverbe méridional dit très judicieusement :

« Qui gagne temps, gagne tout. »

— A. DAUDÉ-BANCEL et SAM MEYER.

RÉFORMISME, RÉFORMISTE

n. m., n. et adj.

Le « réformisme » est la doctrine de ceux qui, tout en s’affirmant en faveur d’une transformation sociale ayant pour objet d’asseoir l’organisation de la société sur des principes et fondements opposés à ceux qui existent, se proposent d’aboutir à ce résultat par une série plus ou moins considérable de réformes partielles plus ou moins importantes, réalisées dans le cadre de la légalité.

« Réformiste » est le qualificatif qui sert à désigner la personne, le groupement, l’organisation ou le parti qui considère l’ensemble de ces réformes successives et légales, comme le meilleur, voire l’unique moyen de transformer le milieu social ; disons, pour être plus précis, de substituer au monde capitaliste le monde collectiviste ou communiste.

Les partis politiques qui se disent « d’avant-garde » et se proclament révolutionnaires sont tous plus ou moins réformistes. Plus ils sont réformistes, moins ils sont révolutionnaires et – ceci est la conséquence logique de cela – moins ils sont révolutionnaires, plus ils sont réformistes.

Il est, en effet, de toute évidence :

que plus ils accordent de confiance à la réalisation de leur plan de réformes, moins ils en attribuent à leur plan de bouleversement révolutionnaire ;
que plus ils consacrent au réformisme de leur activité idéologique et tactique, moins ils réservent aux fins révolutionnaires, qu’ils prétendent s’assigner, de leurs efforts théoriques et pratiques. D’où il est permis d’inférer, par le moyen du raisonnement ainsi que par la voie de l’observation, qu’on ne peut être sérieusement et réformiste et révolutionnaire, puisque ces deux méthodes de propagande et d’action s’opposent et nécessitent l’option.

Il n’est pas malaisé de saisir pour quel motif les partis et organisations socialistes ou socialisantes ménagent, avec une attention jalouse, le chou réformiste et la chèvre révolutionnaire. Ces groupements possèdent une aile droite, un centre et une aile gauche. L’aile droite se compose des éléments peu ou prou ralliés au mouvement réformiste : les uns, parce que, désabusés de l’action strictement politique que mènent les fractions bourgeoises dites « de gauche », se sont peu à peu rapprochés du socialisme ; les autres, parce que, adeptes tout d’abord du socialisme révolutionnaire, ils se sont insensiblement lassés des vaines attentes, des espoirs déçus, des échecs subis qui sont le lot de tout parti qui en est encore à ses premiers essais de réalisation.

L’aile gauche comprend des éléments non moins disparates : d’une part, ceux que la tiédeur des organes de direction, tiédeur s’exprimant, en chaque circonstance tant soit peu grave, par l’incertitude et le flottement, a fini par éloigner des solutions équivoques et des décisions ambiguës ; d’autre part, ceux qui, par tempérament, par conviction ou par intérêt, s’orientent vers les conclusions extrémistes des conceptions dont ils ont admis le point de départ et le point d’arrivée.

Enfin, il y a le centre, dont le sort et la fonction consistent à osciller sans cesse de droite à gauche et qui, penchant, selon les événements, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, immobilisent le mouvement d’ensemble du groupement (organisation ou parti) tiraillé tantôt vers la gauche et tantôt vers la droite.

Quand on parvient, cette constatation faite, à discerner de quelles fractions hétérogènes se compose un parti politique, on comprend aisément qu’il soit graduellement entamé, rongé et finalement dominé par le réformisme : s’il ne veut pas se priver de ses adhérents de droite, il faut qu’il sacrifie à l’action quotidienne du réformisme tout ou partie du révolutionnarisme qui guide et actionne ses composants de gauche. Par contre, s’il entend conserver son aile gauche, il est acculé à la nécessité de sacrifier à l’action révolutionnaire tout ou partie du réformisme qui absorbe l’activité de ses adhérents de droite. Enfin, s’il ne veut pas s’exposer à perdre ce qu’on peut appeler son centre de gravité, il est dans l’obligation de s’affubler du double visage de Janus : l’un souriant à droite et l’autre à gauche. Singulière attitude !...

Toutefois, étant donné que la bataille de parti à parti et de classe à classe se poursuit sur le terrain de manœuvre des engagements quotidiens, il est fatal que, petit à petit, la poussée réformiste qui s’exerce tous les jours prenne le pas sur la poussée révolutionnaire qui ne se produit que de temps à autre, et que les préoccupations de l’ordre réformiste l’emportent à la fin sur celles de l’ordre révolutionnaire. C’est la pente, c’est l’engrenage qui amènent, tôt ou tard – et, dans la pratique, assez rapidement –, toute organisation politique ou économique ayant ouvert sa porte au réformisme à appliquer de moins en moins l’action directe qui conduit à la révolution expropriatrice, et à concentrer la totalité – ou presque – de ses ressources, de ses énergies et de ses talents dans la voie des améliorations de détail, des revendications partielles et des conquêtes fragmentaires qui constituent ce que j’appelle, ici, le réformisme.

Conclure, des considérations qui précèdent, que je suis, par principe et en toutes circonstances, l’adversaire des réformes plus ou moins appréciables que, par une pression constante, il est possible d’arracher aux résistances des pouvoirs établis, ce serait faire erreur. Non, je ne suis pas l’ennemi systématique des améliorations – si peu opérantes qu’elles soient – qu’il est possible d’obtenir.

La limitation et la réduction de la durée de la journée de travail, la réglementation du travail des femmes et des enfants, l’augmentation progressive des salaires en fonction de la cherté de la vie, l’application de la formule « à travail égal, salaire égal », la reconnaissance juridique de l’égalité des droits des deux sexes ; et, d’une façon générale, toutes les réformes, améliorations et mesures qui tendent à préserver l’enfance de l’abandon, la vieillesse du dénuement, les malchanceux et les déshérités de la misère qui est leur lot ; pour tout dire : tous les efforts, même les plus modestes, qui sont de nature à diminuer la somme des incertitudes, des souffrances, des tribulations qui accablent la classe pauvre, toutes ces mesures et tous ces efforts ont mon approbation et doivent être accueillis avec faveur. Il en est de même, dans un autre domaine, de tout ce qui peut être tenté et réalisé dans le but de restreindre ou d’abroger les abus administratifs, les oppressions qui pèsent sur la multitude, les obligations et charges dont pâtit la masse populaire, les lois et règlements qui jugulent la liberté individuelle. Il en est encore de même des dispositions qui peuvent être prises en faveur de l’instruction des travailleurs, de l’élévation du niveau intellectuel et moral de la classe ouvrière, de la lutte à engager contre les diverses formes de l’ignorance et de la crédulité qui prédisposent, je dirai même condamnent, l’immense foule à subir sans protester, souvent même à approuver les servitudes dont elle est victime.

Je suis prêt à applaudir à tout ce qui a été fait dans le passé, à tout ce qui se fait dans le présent, à tout ce qui peut être fait dans l’avenir, dans le sens d’un mieux-être quelconque : matériel, intellectuel et mental. Je ne suis donc pas l’adversaire de ce qu’on appelle couramment les réformes, modifications et changements susceptibles d’affaiblir la somme des inégalités et des injustices inscrites dans le contrat social qui nous régit ; mais je suis l’ennemi déclaré du réformisme que j’ai, au début de cet article, défini en ces termes :

« Le réformisme, c’est la doctrine de ceux qui, tout en s’affirmant en faveur d’une transformation sociale ayant pour objet d’asseoir l’organisation de la société sur des principes et fondements opposés à ceux qui existent, se proposent d’aboutir à ce résultat par une série plus ou moins considérable de réformes partielles, plus ou moins importantes, réalisées dans le cadre de la légalité. »

Et je n’ai rien de commun avec l’espèce « réformiste », qualificatif qui sert à désigner :

« La personne, le groupement, l’organisation ou le parti qui considèrent l’ensemble de ces réformes successives et légales comme le meilleur, voire le seul moyen de transformer le milieu social, disons, pour être plus précis, de substituer au monde capitaliste, le monde collectiviste ou communiste ».

Les améliorations légales et superposées que le réformisme et ses partisans parviennent à obtenir n’ont de valeur, à mes yeux, que dans la mesure ou :

elles allègent ou suppriment quelques souffrances ; et il serait déraisonnable que, d’une part, je veuille abolir toute la part de douleurs évitables que comporte la vie humaine, au sein de la nature et de la société ; et que, d’autre part, je me refuse à tenir pour désirables et à accueillir avec satisfaction les mesures qui ont ou peuvent avoir pour résultat de soulager – si peu que ce soit – quelques-unes de ces souffrances ;
elles sont une protestation, une attaque et une réalisation dirigées contre l’état de choses qu’il s’agit de renverser ;
elles ébranlent la solidité du régime social que j’ambitionne de démolir ; et elles préparent plus ou moins efficacement, par voie d’acheminement, la transformation sociale qui, seule, est à même de mettre fin aux institutions qui consacrent, sanctionnent et perpétuent les multiples iniquités dont le poids écrase, depuis des millénaires, l’immense majorité des humains, au profit exclusif d’une infime minorité.

On accuse fréquemment les anarchistes de professer la doctrine du « tout ou rien ». Il y a dans cette accusation une part de vérité, mais une part seulement. Car il est exact que les libertaires ne se déclareront satisfaits, et ne le seront, que lorsqu’ils auront à jamais brisé tous les obstacles d’ordre social qui s’opposent à l’application de leur devise :

« Bien-être pour tous et pour chacun ; et liberté pour chacun et pour tous ! »

De ce point de vue, il est tout à fait exact que jusqu’à ce qu’il ne reste plus pierre sur pierre de la forteresse autoritaire qu’il faut ruiner de fond en comble, ils persisteront à batailler pour qu’il n’en demeure aucun vestige. Si c’est ainsi qu’on conçoit la doctrine du « tout ou rien », il est vrai, je ne le conteste pas, que telle est la doctrine libertaire. Mais il ne s’ensuit pas le moins du monde que les anarchistes ne tiennent aucun compte des coups qui peuvent être portés, des efforts qui peuvent être accomplis dans le but d’attaquer la forteresse qu’ils entendent abattre ; encore moins s’ensuit-il qu’ils n’apprécient pas la valeur de ces efforts et de ces coups qui ont pour but et peuvent avoir pour résultat d’affaiblir la solidité et de diminuer la force de résistance de cette forteresse. Les anarchistes sont gens raisonnables et de sens pratique. Ils veulent 100, c’est le tout. Mais s’ils ne peuvent avoir que 10, ils empochent cet acompte et réclament le reste. Ils constatent que les améliorations auxquelles tendent les réformes ne sont consenties par la bourgeoisie gouvernante et capitaliste qu’à la condition qu’elles n’entament pas foncièrement le régime social sur lequel reposent l’autorité des gouvernants et les profits des capitalistes. Ils savent, par expérience, qu’après s’être plus ou moins longtemps fait tirer l’oreille – gagner du temps est une manœuvre dans laquelle les dirigeants excellent –, la classe privilégiée finit par accorder ce qu’elle n’est plus en état de refuser. Ils n’ignorent pas que lorsqu’une réforme touche aux fondements mêmes du mécanisme autoritaire : État et capitalisme, elle se heurte à la résistance désespérée des pouvoirs établis et que cette résistance ne peut être brisée que par l’élan révolutionnaire. Ils n’attachent de prix qu’aux moyens employés directement par le prolétariat en travail d’émancipation, et ils ont la certitude que, en aucun cas, en aucune conjoncture, celui-ci ne s’affranchira véritablement sans recourir à l’unique instrument de sa libération : la révolution sociale triomphante.

L’erreur du réformisme, c’est de s’imaginer que, par étapes successives, de petits profits en conquêtes secondaires, il est de force à faire l’économie d’une révolution, et que ces victoires totalisées aboutiront à la transformation sociale.

Que les groupements, organisations et partis bourgeois, même les plus avancés, placent leur confiance dans cette méthode de propagande et de combat qui se meut dans le cadre de la légalité en cours et des institutions qui agissent à l’intérieur et dans les limites de ce cadre, cela se comprend et s’explique. Ces partis croient ou feignent de croire à la pérennité de l’État et de la propriété individuelle. Ils ne conçoivent pas que celle-ci et celui-là puissent disparaître et que la vie sociale puisse être organisée sans le maintien de la propriété privée et en l’absence de l’État. Il est donc naturel qu’ils élargissent et multiplient les réformes et ne leur assignent comme limites extrêmes que les frontières tracées par les nécessités de la domination politique, l’État, et de l’exploitation économique, le capitalisme. Ils sont dans leur rôle, lorsqu’ils consentent, par les réformes, à faire la part du feu. Elle est rationnelle, elle est adroite et astucieuse, la manœuvre par laquelle, grâce à de minuscules concessions, ils parviennent à endiguer le flot qui menace de les submerger, à apaiser ou détourner les colères que suscite l’accumulation de leurs fautes et de leurs crimes. De leur part, cette tactique a sa raison d’être : elle est ruse de guerre et savante stratégie.

La sauvegarde de l’organisation sociale dont ils sont les bénéficiaires pousse les profiteurs du régime actuel dans la voie des réformes. Cette voie est pour eux, provisoirement du moins, celle du salut. Il est donc juste de reconnaître que, la mise en pratique de la méthode réformiste étant éminemment favorable à la défense de leurs intérêts de classe, les privilégiés ont cent fois raison de s’en servir. Par contre, il est évident que, nécessaire à la défense des intérêts de la bourgeoisie, le réformisme ne peut être que contraire et nuisible aux intérêts de la classe prolétarienne, et il convient de condamner sévèrement le réformisme pratiqué par les partis politiques et les organisations syndicales qui inscrivent en tête de leur programme d’action la lutte à mener, jusqu’à la victoire, contre les institutions qui servent de rempart à la classe qui gouverne et exploite.

Car le réformisme est lourd de conséquences mortelles à l’affranchissement du travail et des travailleurs. Il mène à l’abandon de toute action s’inspirant de l’esprit de classe et conduit insensiblement au collaborationnisme, c’est-à-dire à la conjugaison de plus en plus étroite des intérêts – essentiellement contradictoires, pourtant – de la classe riche et de la classe pauvre, de la classe qui gouverne et de celle qui est gouvernée. Il jette dans la position respective des organisations et des partis une confusion qui obscurcit les problèmes les plus clairs et complique les questions les plus simples. Il dérive le cours des énergies fécondes et l’enlise dans les méandres inextricables des tractations sans fin, des pourparlers sans issue et des conciliations sans résultat. Il endort le cran révolutionnaire des masses opprimées et exploitées ; il affaiblit, déconcerte et démoralise les éléments les plus ardents et les plus actifs du courant qui emporte la conscience populaire vers la conquête des points névralgiques et les réalisations ayant un sens social précis et une portée indiscutable. Il absorbe, petit à petit, au service des améliorations douteuses et des modifications à double tranchant, des efforts qui seraient autrement efficients s’ils s’employaient à des tâches sérieuses et à des buts plus élevés et plus amples.

Le réformisme détourne le regard du firmament où brille l’étoile qui indique la direction à prendre et la route à parcourir, en inclinant les petits esprits et les volontés fragiles – hélas ! C’est le plus grand nombre ! – à perdre de vue l’étoile libératrice, qu’ils accusent d’être trop haute et trop loin, et à remplacer celle-ci par les vers luisants, humbles lucioles qui parsèment l’ornière.

— Sébastien FAURE.

RÉGÉNÉRATION

n. f. (du latin regeneratio)

Reproduction d’un tissu, d’une partie qui a été détruite : la régénération des chairs ; la régénération du tissu osseux par le périoste. Au figuré, « réformation, renouvellement » : la régénération des mœurs ; la régénération d’un peuple. En termes de religion et en parlant du baptême, signifie « renaissance » : la régénération en Jésus-Christ.

En biologie, on appelle régénération la formation nouvelle d’une partie enlevée à un organisme. Elle se fait normalement, physiologiquement. Chez tous les insectes, à la suite de la mue des poils, des plumes, des écailles, ou des épithéliums ; c’est à peu près la seule que l’on constate chez les mammifères, les oiseaux, les reptiles, les poissons, les mollusques et les arthropodes aériens. Mais on peut observer chez les autres animaux une régénération anormale, accidentelle ou pathologique, dans laquelle les organes entiers ou même des portions d’individu peuvent se reformer après avoir été enlevés. Chez les batraciens urodèles, par exemple, la queue, les pattes, l’œil et les branchies régénèrent. Les crabes reforment leurs pattes, les vers leur queue, les étoiles de mer leurs bras. Cette faculté surprenante de reformer un organe enlevé ou détruit expliquerait, dans bien des cas, le phénomène d’auto amputation que l’on observe chez certains animaux.

Régénération de l’espèce humaine.

On entend par-là une méthode de sélection volontaire, raisonnée, comprenant deux parties : l’une négative, l’abstention procréatrice des tarés, des dégénérés, des déficients de toute nature par l’emploi des moyens anticonceptionnels, ou par la stérilisation, consentie ou imposée, selon les cas, par l’opération chirurgicale dite vasectomie (voir ce mot) ; l’autre par l’application des méthodes eugéniques, ou science de la bonne naissance.

Dans les sociétés modernes, la sélection naturelle qui consacre généralement la survivance des plus forts, des plus beaux et des mieux doués, est plutôt renversée. Par les guerres, les jeunes, les forts, les sains, ceux qui ont les plus grandes chances de devenir les meilleurs reproducteurs sont sacrifiés. Par le privilège de la richesse, les individus les plus propres à la procréation de beaux enfants sont presque toujours supplantés à l’avantage des vieux, des tarés, des dégénérés : il est plus facile à un homme âgé, usé, laid et même infirme, mais riche, de fonder une famille qu’à un homme jeune, beau, d’intelligence droite, mais pauvre. Il s’ensuit, alors, une sélection à rebours, une véritable dégénérescence de l’espèce.

Ligue de la régénération humaine.

Hist. Fondée en 1896 par Paul Robin, section française de la Ligue universelle de la régénération humaine, dont le secrétaire général était Eugène Humbert ; elle fut dissoute en 1908, son organe mensuel avait pour titre Régénération (voir au mot Malthusianisme).

Après la promulgation de la loi scélérate du 31 juillet 1920, qui punit de prison – jusqu’à trois années – et d’amende – jusqu’à trois mille francs – la propagande néo-malthusienne et la divulgation des procédés anticonceptionnels, les buts préconisés par Paul Robin ne pouvant plus, sans danger, être exposés ni poursuivis, Eugène Humbert reforma la Ligue de la régénération humaine en 1929, sous la présidence d’honneur de Victor Margueritte, mais avec les principes et les buts de la Ligue mondiale pour la réforme sexuelle sur une base scientifique. Il fonda ensuite La Grande Réforme pour servir de lien et de moniteur aux adhérents régénérateurs. Les principes et les buts de la Ligue mondiale pour la réforme sexuelle, fondée en 1928, sous la présidence d’honneur des célèbres sexologues Auguste Forel, Havelock Ellis et Magnus Hirschfeld, se rapprochent sensiblement de ceux de Paul Robin et des néo-malthusiens d’avant 1914 ; ils comportent trois points essentiels de la régénération humaine : le contrôle des naissances, l’application des méthodes de l’eugénique et la prévention de la prostitution et des maladies vénériennes.

Voici ses dix principes directeurs :

Égalité politique, économique et sexuelle des hommes et des femmes.
Libération du mariage, et spécialement du divorce, des règles tyranniques de l’Église et de l’État.
Contrôle de la conception, de telle sorte que la procréation soit consentie délibérément et avec un sens exact des responsabilités.
Amélioration de la race par l’application des méthodes de l’eugénique et de la puériculture.
Protection des filles mères et des enfants illégitimes.
Conduite humaine et rationnelle envers les anormaux sexuels comme, par exemple, les homosexuels, hommes et femmes, les fétichistes, les exhibitionnistes, etc.
Prévention de la prostitution et des maladies vénériennes.
Incorporation des troubles dus à l’impulsion sexuelle dans la classe des phénomènes d’ordre pathologique, et non plus envisagés, ainsi qu’on l’a fait jusqu’à aujourd’hui, comme des crimes, des vices ou des péchés.
Seuls peuvent être considérés comme criminels les actes sexuels qui transgressent la liberté ou portent atteinte aux droits d’une autre personne. Les relations sexuelles entre adultes responsables, consenties mutuellement, doivent être respectées comme étant des actes privés qui n’engagent que leurs personnes.
Éducation sexuelle systématique dans le sens de la plus grande liberté, et dans le respect de soi et d’autrui.

Si l’on ajoute à ce programme l’éducation intégrale, le développement général des principes d’hygiène individuelle et sociale devant remplacer la médecine, la transformation de la société bourgeoise ou capitaliste en un milieu social qui assurerait à tous le bien-être, c’est-à-dire les possibilités pour tous les êtres humains de se développer sainement, intégralement, on voit que le titre pris par les réformateurs sexualistes de nos jours n’est point usurpé.

— Jeanne et Eugène HUMBERT.

RÉGICIDE

n. et adj. (du latin rex, roi, et caedere, tuer)

Étymologiquement, du latin fictif regiceda, regicedium, le régicide est l’« assassin » d’un roi. Il semblerait que ce nom ait été donné, lors de la restauration des Stuarts et de celle des Bourbons, aux hommes qui avaient condamné à mort Charles Ier et Louis XVI. Maurice Lachâtre écrit, dans son Dictionnaire :

« Les peuples, sous une inspiration différente, ont conclu également à la légitimité du régicide, lorsque le souverain violait le pacte fondamental de la nation ; et, en Angleterre comme en France, les têtes de Charles Ier et de Louis XVI tombèrent en vertu de ce principe. Enfin, quelques esprits ardents, sous la République, ont avancé que tout citoyen avait le droit de tuer un tyran, et ont exalté comme des héros Aristogiton et Brutus, dans l’Antiquité, Alibaud, à une époque plus rapprochée de nous. »

Il n’est pas, à ma connaissance, de page d’une tenue littéraire plus noble que celle écrite par le maître écrivain Laurent Tailhade, clamant l’apologie du régicide :

« Si la voix enflammée des poètes et des philosophes, si les accents que nous dicte une brûlante indignation tombent dans un vide sans écho ; si nous ne pouvons, désormais, tremper en un verbe de lumière le poignard de Chéréas ou le couteau des panathénées ; si la conscience magnanime de Louvel est, pour toujours, éteinte dans les hommes d’à présent, que le soleil se voile et que, devant l’inéluctable turpitude, les jeunes étoiles ferment à jamais leurs chastes yeux... Cher Harmodios, heureux Aristogiton, vous, du moins, alors que vous frappiez à l’autel de Pallas, et parmi les apprêts du sacrifice, un tyran plus beau que Diomède ou que le divin Achilleus, vous couronniez de myrte le fer libérateur. Mais, dans notre siècle de honte et de fange, pour conduire au néant la bourgeoisie implacable et stupide, la bombe même de Vaillant ou d’Orsini est une arme trop pure, un trop noble moyen. C’est dans l’excrément seul qu’elle devra périr, cette bourgeoisie odieuse, dans l’excrément dont elle ne diffère que par l’énorme puanteur. Et quand elle sera morte, râlant dans la fosse innommable, avec ses généraux, ses ministres, ses banquiers et ses magistrats, il restera pour étouffer ses prêtres, une sentine plus vénéneuse encore ; on les plongera, ces prêtres escrocs et malfaiteurs, on les plongera, pour les détruire, dans leur crasse, dans le bain, dans le premier bain de Flamidien. »

Rappelons succinctement quelques faits : Aristogiton était cet Athénien qui, de concert avec Harmodios, conspira contre Hipparque, tyran d’Athènes. Il le tua en l’an 513 avant J.-C. Les Pisistratides furent chassés d’Athènes vers cette époque, la même année que les Tarquins furent chassés de Rome, en l’an 509 avant J.-C. Les Athéniens dressèrent des statues à Harmodios et à Aristogiton, qui les avaient délivrés de la tyrannie. En 86 avant J.-C. naquit Brutus Lucius-Junius, le fondateur de la République romaine, l’un des plus grands caractères de l’Antiquité. C’est l’époque des Tarquins, Servius-Tullius et des Lucrèce ; et l’on sait que Brutus joua un rôle considérable à Rome, lorsque le peuple se retira sur les monts sacrés. Dans sa jeunesse, Brutus cultiva les lettres et la philosophie stoïcienne ; il était connu par sa grande austérité dans les mœurs et son désintéressement sans limites, il était doué d’une éloquence mâle et concise. Plus tard, il suivit son pacte contre César, qui cependant l’aimait comme un fils. On conte que César fut l’amant de sa mère. L’on connaît cette phrase restée célèbre et passée dans la conversation courante :

« Tu dors, Brutus, et Rome est dans les fers. »

À quelque temps de là, César tombait, frappé à mort, en plein Sénat, et Brutus ne fut pas le dernier à frapper. Brutus, après avoir combattu en héros, se tua comme Cassius, sur un monceau de cadavres ; et si Antoine le pleura, Octave lui fit couper la tête pour l’envoyer à Rome et la faire déposer aux pieds de la statue de César. Brutus fut appelé le dernier des Romains, et son nom a été conservé par les générations qui suivirent ; si bien que, de nos jours, on dit d’un homme à principes républicains inflexibles :

« C’est un Brutus, un vrai Brutus. »

Il ne fait aucune concession de principes à ses adversaires politiques.

Mais si le régicide, tel qu’il se manifesta dans l’Antiquité, peut, sinon s’accepter dans son entièreté, se comprendre aisément, lorsqu’il fut revendiqué ensuite par les jésuites qui l’accaparèrent pour en faire une doctrine qui les aidait puissamment à assouvir leurs haines et leurs vengeances, en vue de leur soif insatiable de domination, il devient répugnant, car ces allumeurs de crimes n’avaient « ni le cœur assez droit, ni les mains assez pures ». Ce furent des assassins, non des justiciers, et, selon une expression poétique, ils fournirent des « Brutus de collège ». Dans ses Lettres d’Argental, Voltaire écrivait, le 15 novembre... :

« J’ai le plaisir de vérifier dans Saint-Thomas, le docteur angélique, toute la doctrine du régicide. »

Les jésuites admirent donc le régicide comme principe, et s’il fut controversé souvent, il n’en reste pas moins vrai que, pour l’ordre d’Ignace de Loyola, les rois étant sous la juridiction du pape, et, de ce fait, celui-ci a le droit de les condamner ou de charger tout individu d’exécuter la sentence, le régicide s’affirmait non seulement comme autorisé, mais était exalté comme une action glorieuse et méritoire. Dans le code des jésuites, où le régicide est prêché, érigé en doctrine, l’on trouve de quoi « condamner » ces jésuites qui se disent calomniés. (Voir au mot Jésuite : Textes régicides.)

Voici ce qu’on lit dans les opuscules théologiques de Martin Bécan, jésuite célèbre :

« Tout sujet peut tuer son prince, lorsque ce dernier s’est emparé du trône comme usurpateur. Il ajoute que son assertion est si juste que, dans toutes les nations, il est à remarquer qu’on a rendu de grands honneurs à ceux qui ont tué de semblables tyrans. »

Le jésuite italien Paul Comitolo, écrit, p. 458, livre IV de ses Décisions morales :

« Il est permis de tuer un injuste agresseur, quand même il serait général, prince, roi ; que l’innocence est toujours plus utile que l’injustice, et qu’un prince qui maltraite des citoyens est une bête féroce, cruelle et pernicieuse qu’il faut détruire. »

Adam Tanner, jésuite allemand, dit :

« Il est permis à tout homme de tuer un tyran, qui est tel quant à la substance (tyrannus quoad substantiam), il est glorieux de l’exterminer (exterminare gloriosum est). »

Alp Sa, jésuite portugais, proclame que :

« Le pape peut tuer d’une seule parole (potest verbo corporalem vitam auferre) ; car en recevant le droit de faire paître les brebis, n’a-t-il pas aussi reçu celui de faire massacrer les loups ? (potestatem lupos interficiendi). »

Le jésuite Marionna, dans De Rege (lib. 1, p. 54), écrit :

« C’est une pensée salutaire à inspirer aux princes, que de leur persuader que s’ils oppriment les peuples en se rendant insupportables, par l’excès de leurs vices et l’infamie de leur conduite, ils vivent à telles conditions qu’on peut, non seulement à bon droit, les mettre à mort, mais qu’il y a de la gloire et de l’héroïsme à le faire. »

Dans Suarez, Defensio Fidei (lib. VI, ch. IV, n^os 13 et 14), on trouve ces pensées :

« Si la chose publique ne peut trouver sa défense que dans la mort du tyran, il est permis au premier venu de le tuer (cuilibet de populo licet illum interficere). »

Qu’un Clément et un Ravaillac soient les praticiens de ces doctrines, personne ne le conteste, et si les Pazzi assassinèrent les Médicis, pour complaire au pape Sixte IV, si Jean Châtel tenta d’assassiner Henri IV, tous ne furent que les instruments des jésuites. Jean Guignaud, jésuite et complice de Jacques Clément, déclara :

« C’est une action méritoire devant Dieu que de tuer un roi hérétique. »

Mais les jésuites n’eurent cependant pas le monopole du régicide. Le conventionnel Grégoire jugea les souverains par cette pensée laconique :

« Les rois sont dans l’ordre politique ce que sont les monstres dans l’ordre naturel ; nous avons non seulement le droit, mais le devoir de les écraser. »

Plus tard, Mussolini reprendra ce thème dans la Lutte de Classe (9 juillet 1910) :

« J’admets sans discussion que les bombes ne peuvent constituer en temps normal un moyen d’action socialiste. Mais lorsqu’un gouvernement républicain ou monarchique vous bâillonne et vous jette en dehors de l’humanité, oh ! Alors, il ne faut pas maudire la violence qui répond à la violence, même si elle fait quelques victimes innocentes. »

C’était là justifier le régicide.

La doctrine libertaire inscrivit à son actif le régicide, et alla jusqu’à le préconiser comme un geste héroïque. Laurent Tailhade, dans le Triomphe de la domesticité, stigmatisa en une page virulente l’alliance franco-russe. Son article, d’une beauté littéraire remarquable, vibrant et plein d’images, émut le parquet qui lui fit les honneurs de la correctionnelle pour provocation au meurtre. Voici le passage incriminé :

« Quoi ! Parmi ces soldats illégalement retenus pour veiller sur la route où piaffe la couardise impériale, parmi ces gardes-barrières qui gagnent 9 francs tous les mois, parmi les chemineaux, les mendiants, les trimardeurs, les outlaws, ceux qui meurent de froid sous les ponts en hiver, d’insolation en été, de faim toute leur vie, il ne s’en trouvera pas un pour prendre un fusil, son tisonnier, pour arracher aux frênes des bois le gourdin préhistorique pour frapper jusqu’à la mort, pour frapper au visage et pour frapper au cœur la canaille triomphante, tzar, président, ministre, officiers et les clergés infâmes, tous les exploiteurs du misérable, tous ceux qui rient de sa détresse, vivent de sa moelle, courbent son échine et payent de vains mots sa tenace crédulité ! La rue de la Ferronnerie est-elle à jamais barrée ? La semence du héros est-elle inféconde pour toujours ? »

Mais si l’Église justifie un Ravaillac ou un Clément, si les conservateurs applaudissent à la fusillade des fédérés de 1871 par les Versaillais, si les républicains crient hourra pour la bombe d’Orsini, cela semble marquer leur accord pour encenser la violence et célébrer la sainteté de l’attentat. Leurs mobiles cherchent cependant des vengeances particulières, des ambitions personnelles de domination, où l’attentat n’est que l’exécution docile et souvent inconsciente instiguée par des partis et des sectes qui convoitent le pouvoir. L’on ne peut porter sur les anarchistes les mêmes accusations. S’ils jettent la mort, c’est qu’ils espèrent par des actes de violence hâter la destruction d’une société qui écrase les masses. Encore qu’il y aurait beaucoup à rétorquer sur cette façon d’envisager la propagande, il est certain cependant qu’à la lueur des bombes, les idées anarchistes qui étaient ignorées de la grande masse apparurent sous un aspect nouveau, peut-être tragique.

Cette propagande a laissé des traces profondes, des souvenirs vivaces, bons et mauvais, car chacun la jugeait différemment. Il ne s’agit pas, ici, de reparler de cette époque héroïque des attentats multiples et nombreux qui eurent lieu durant le dernier quart du XIXe siècle (je renvoie le lecteur au mot attentat). À côté de Luchini, qui tua l’impératrice d’Autriche, de Bresci, qui supprima le roi d’Italie, de Czolgosz, qui attenta à la vie du président Mac Kinley, de Ryssakoff et de Jelaboff, qui tuèrent le tsar Alexandre II, de Caserio, qui poignarda le président Carnot, viennent se joindre les diverses tentatives de meurtre sur les rois, princes et empereurs. Orsini contre Napoléon III, Hoedel-Nobilung contre Guillaume Ier, Moncasi et Gonzalès contre Alphonse XII, Passanante contre le roi d’Italie, Solovieff-Hartmann contre le tsar, De Rosa contre le prince Humberto, etc. L’attentat ne fut point toujours compris, surtout lorsqu’il était commis un peu au hasard ; mais s’il visait un responsable ou un puissant, le geste s’expliquait mieux, trouvait alors, parfois, sinon une justification, tout au moins un certain acquiescement, et certains gestes mêmes furent légitimés. S’il paraît utile de s’élever, parfois, contre de tels gestes, au point de vue de l’intérêt de la propagande, comme l’écrivait A. Lorulot, dans les Théories anarchistes :

« Il est impossible de blâmer et de juger qui que ce soit, car la lutte est souvent une nécessité douloureuse ; qu’elle soit cela, puisque l’heure n’est pas encore venue où les choses vont se modifier. Frappez, mais n’en faites pas un système, ni un principe. Frappez, quand c’est utile et quand vous ne pouvez pas l’éviter. Partisans de la vie libre et de la révolution humaine, regrettons toujours d’en venir à cette nécessité, et n’oublions pas que la haine injustifiée ne peut que contrarier l’œuvre des pionniers de l’harmonie sociale. »

— HEM DAY.

RÉGICIDE

Mot à mot : meurtre d’un roi. Terme qui s’applique non seulement au meurtre d’un roi, mais à toute suppression ou tentative de suppression criminelle d’un potentat ou d’un personnage en vedette. Mot qui peut être remplacé par celui de magnicide : meurtre d’un grand de la terre.

Le régicide est un acte fort commun dans l’histoire. On l’a noté dans tous les temps. Dans l’Antiquité, il est d’une fréquence extrême. Dirigé contre les sujets qui s’imposèrent à la foule en qualité de tyrans, il a été souvent considéré comme un acte, sinon de vengeance, du moins de justice. C’est un sentiment de simple logique, en effet, qui pousse à détruire ce qui est nuisible, plus encore celui qui use de la force ou de l’intrigue pour imposer un véritable régime de persécution. On peut dire que nombre de régicides qui ont supporté le poids de la vindicte légale et qui furent par suite des vedettes, au même titre que leur victime, ont assumé une tâche dont l’inspiration ne sortait point que d’eux-mêmes, mais qu’ils n’ont été que les instruments plus courageux d’une foule de concitoyens animés par les mêmes rancœurs.

Il est connu dans l’histoire de l’anarchisme russe, par exemple, que certains tzaricides ont été littéralement députés ou désignés par le sort pour accomplir un geste libérateur désiré par la masse. En général, ces exécuteurs ont fait preuve d’une abnégation et d’un courage qui, dans son stoïcisme même, peut être traité de fanatisme, diagnostic du reste inexact et injuste.

Mariana, dans son ouvrage De Rege et Regis institutione (Du Roi et de la Royauté), autorise le meurtre d’un roi, usurpateur ou hérétique. Il est bon de rappeler qu’après le meurtre d’Henri IV par Ravaillac, ce livre fut condamné par le Parlement et brûlé en place de grève. Il y eut toujours des flatteurs, même parmi les gens de robe et des fanatiques à rebours. Le fétichisme de ce que j’appellerai volontiers les régicoles vaut celui des régicides. Cet antagonisme de pensée et de pratique qui oppose les fervents de la liberté aux tyrans explique suffisamment l’existence du régicide. Suffirait-il à l’excuser ? C’est un point de philosophie sociale et historique que je n’ai point à traiter.

Ce que je viens de dire n’a qu’un but : établir une nuance profonde entre les vrais régicides et ceux que certains auteurs (le docteur Régis, en particulier) appellent les faux régicides, que sont les précédents. Ils opèrent en vertu d’une raison politique ou religieuse, pour le triomphe d’un principe ou d’une idée, communs à plusieurs, légitimés à tort ou à raison par la logique des faits, c’est-à-dire par un grand duel, très inégal du reste, où succombe le meurtrier. On a pu penser que le meurtrier, conscient à priori de sa faiblesse, aurait dû arrêter sa main, puisqu’il était vaincu d’avance. D’autres auront pensé à l’inverse que, malgré la prévision d’un échec, la manifestation pouvait servir l’idée qui l’a fait naître et que pour ce motif le meurtrier doit figurer plutôt dans les rangs des martyrs que des fanatiques.

On verra, du reste, que parmi ces martyrs figurent souvent aussi des fanatiques, témoins de la foi, comme furent tant de chrétiens voués au cirque, chez qui une nuance d’exaltation circonstancielle, puisée dans l’influence du milieu, développait un singulier appétit de la mort.

Les vrais régicides sont différents. Si le résultat objectif de leur geste meurtrier ne varie point, les mobiles qui l’inspirent obligent à ranger les auteurs dans une catégorie morbide, d’un intérêt captivant, parce qu’elle va mettre aux prises des illuminés, autrement dit des déséquilibrés, avec cette autre folle criminelle, fanatisée, qu’est la foule, aveuglée par un état passionnel, aberrée par une justice distributive ignorante et à la dévotion servile, trop souvent, de la loi, autrement dit de la force.

Pendant que le faux régicide est le représentant moral, spontané ou élu, d’une idée ou d’un groupe, le vrai régicide est un isolé. Le déchaînement des partis induit en général le public et la presse en de fausses directions. La méconnaissance de ce genre d’aliénés qu’est le fou raisonnant fait que la foule répugne à concevoir qu’un régicide soit autre chose que l’exécuteur des hautes œuvres d’un parti, naturellement qualifié d’extrémiste, puisque, par définition, la vertu siège au juste milieu.

Le cas récent de Gorguloff en fut une triste illustration. L’histoire montrera sans peine que l’opinion, fortement et habilement déviée dans les voies politiques, fut vraiment responsable du supplice de ce fou.

Le régicide (le vrai, il ne sera plus question que de lui) opère pour son propre compte. Sans doute, il s’inspirera pour colorer sa décision criminelle des événements du temps présent, mais il ne faut pas s’y tromper : son acte est une violence prévue par principe et par définition, quel que soit le mobile, raisonné ou délirant, qui le dirige. Ce régicide tue pour tuer ; son acte est l’aboutissant fatal d’une chaîne d’opérations mentales qui l’entraîne plus ou moins vite à une distance souvent fort éloignée de l’idée première qui a déclenché toute la série des associations mentales consécutives. C’est un bel exemple de ce qu’on appelle le délire des actes, mode habituel chez les fous raisonnants, persécuteurs, processifs, batailleurs parce que paranoïaques, actes toujours disproportionnés d’avec les mobiles allégués par l’opérateur.

Le régicide commence par être un paranoïaque. Qu’est-ce à dire ? C’est un déséquilibré congénital enclin à des jugements faux sur les personnes comme sur les choses, toujours à côté de la vérité. Ses vues constamment unilatérales s’inspirent d’une vanité, d’un orgueil primordial qui l’entraînent à croire qu’il est doué de facultés supra humaines, à se croire incapable de se tromper. Par suite, il est exposé à souffrir des moindres obstacles qui heurtent sa marche en avant, je dis marche, car aller de l’avant est tout pour lui. Il agit d’abord et réfléchit ensuite, toujours trop tard. Comme tel, il souffre perpétuellement. C’est un persécuté par l’ambiance. Il est forcément porté à la haine, à la misanthropie et enclin aux réactions. Ses réactions, puisqu’il est un super actif par principe, empruntent la forme du réflexe, du talion, de la violence. C’est pour ce motif qu’il est un persécuteur. Il s’insurgera de plano contre toute autorité, même légitime ; en matière de vie banale, nous le trouverons processif, chicanier, revendicateur. Sur le terrain des idées, il ne sera pas moins combatif, autoritaire, tyran.

C’est parce qu’il est né pour l’action que ce déséquilibré armera sa main en vue du triomphe de sa cause, si grande ou si minuscule qu’elle soit. S’il lui advient d’être aussi un rêveur, un créateur de chimère où il s’incruste comme dans son cocon naturel, tout seul, sans complice ni amis, car il n’a point d’amis et ne songe guère à en réunir, il tentera de réaliser sa chimère par un coup d’éclat. L’acte régicide est au bout, lequel régicide aurait pu être un homicide d’une autre nature : affaire d’orientation des idées. Tout paranoïaque est candidat aux actes éclatants, scandaleux ou criminels. Ses actes sont en tension perpétuelle. Les circonstances seules les font aboutir.

Si l’on a compris cette base paranoïaque du régicide, il sera facile de concevoir que le paranoïaque, orgueilleux par définition, est un mégalomane à l’occasion. L’explosion d’une folie ambitieuse sur une telle base constitue la période finale. L’apothéose du paranoïaque est souvent un épanouissement de sa personne et, chose curieuse, elle ne sera pas indépendante de l’acte catalogué criminel, à l’inverse d’autres mégalomanes qui s’exhibent tout naturellement comme des êtres généreux, philanthropes et bénisseurs.

C’est que le paranoïaque, mégalomane, va continuer à bousculer les obstacles s’ils sont de nature à compromettre l’idée, la grande et sublime idée qui le grise au point qu’il en exige la réalisation.

J’ai connu, à Ville-Évrard, un fou qui faillit m’occire parce que j’étais, à ses yeux, l’obstacle vivant à la récupération du trône d’Allemagne qui lui appartenait, pensait-il, de par sa naissance. S’il m’eût tué, ce n’eût été qu’un homicide, mais si, en liberté, il eût tué Guillaume II, qui usurpait ses droits, il eût été un régicide. Ce souvenir clinique me dispense de raisonnements théoriques plus amples.

Le dernier des régicides fut l’assassin de Paul Doumer. Il fut un prototype du genre. Trois phases dans sa vie : paranoïaque persécuté par les circonstances politiques auxquelles il a été mêlé, comme tant d’autres, et par une foule d’événements qu’il a déclenchés par son comportement maladroit et mal éclairé. Puis, développement morbide d’une personnalité mégalomaniaque où il s’est représenté comme un prophète, un messie, un néo Christ chargé d’une mission divine pour sauver le monde. Finalement, acte désordonné et absurde de tuer une vedette symbolique pour laquelle il n’avait que du respect, mais parce que la politique générale et particulière de la France était un obstacle à l’expansion de sa généreuse idée, inspirée par Dieu.

Comme tel, il devait être un martyr et féconder son idée sublime avec son sang. Ce croyant, ce mystique était hanté par le souvenir classique de Jésus, mort sur la croix pour féconder sa doctrine. Gorguloff fut un isolé, cristallisé dans sa marotte ; la guillotine a entendu ses dernières prophéties : la fin d’un monde qui n’a point voulu épouser ses idées.

Dans cette forme de régicide intervient, à côté du délire, l’obsession, la discussion consciente entre l’acteur qui ne veut point tuer et l’autre partie de son moi qui lui crie : il faut tuer ! Un rien déclenchera le meurtre comme le grain de sable qui fera sauter toute une mécanique.

Le régicide est donc un mystique. Il peut aussi être halluciné quand il est capable de vivifier sa pensée et de la réaliser en la forme d’une voix conseillère. Gorguloff était écrivain, poète, un imaginatif. Comme son sosie Ravaillac, il entendait ses voix familières qui devaient substituer peu à peu leur autorité à la sienne. Et le meurtre est au bout, conclusion logique, stupéfiante pour le profane seul, qui n’est pas initié à un mécanisme psychique particulièrement délicat.

Que l’on évoque le souvenir des grands et petits régicides de l’histoire ; s’ils ne prennent pas rang parmi les pseudo régicides que j’ai dessinés à grands traits au début, ils sont des paranoïaques dans le genre de Gorguloff, l’exemple le plus systématisé que j’ai choisi parce qu’il est encore dans toutes les mémoires.

Mais il y a des sujets qui tiennent des deux groupes. Certains régicides, animés par une idée, une thèse, un moteur qui n’a en soi rien de délirant et qui, dans une large mesure même, est soutenable, finissent, quand ils se sont bien incorporés à cette billevesée, par en être intoxiqués. Ils perdent de vue toute mesure. Et, dans leur exaltation mystique de réalisateurs, ils s’assimilent aux délirants de tout à l’heure.

Ils se persuadent aisément qu’ils peuvent jouer un rôle de libérateurs. Ils sont pris de la folie du sacrifice, et dans cette folie accidentelle, il y a bien quelque chose de l’orgueil morbide du paranoïaque : il y a une énorme vanité à se mettre en vedette et à se tenir in petto pour un personnage que l’histoire inscrira au nombre des martyrs. De là leur attitude transfigurée au sein même des pires supplices. De là l’erreur où ils succombent et qu’ils éviteraient en concevant l’inutilité de leur sacrifice.

Que devait faire la société en face des régicides ? Rien d’autre sans doute que de prononcer des sanctions aussi cruelles qu’injustifiées. Sous l’Ancien régime, tuer un roi était commettre un crime de lèse-majesté. Le roi n’est pas un homme. Sa super fonction, acceptée servilement par les peuples, lui attirait un traitement de faveur qui, dans l’histoire, porte le nom de raison d’État. Raison peu raisonnable que la République a conservée pieusement.

Le coupable subissait les horreurs d’un supplice raffiné, celui que l’on réservait aux parricides. Le roi n’était-il pas le père du peuple, comme le colonel Ramollot est le père du régiment !

Le coupable était tenaillé vif avec des pinces portées au rouge ; ses plaies étaient abreuvées de plomb fondu, puis il était écartelé par quatre chevaux, en place de grève, non sans avoir fait amende honorable en costume de parricide. Le roi héritait des biens de la victime, petit bénéfice qui sent un peu trop le flibustier ; la famille du coupable était aussi châtiée et chassée du pays. Puis le peuple était admis à se partager les morceaux du supplicié. La foule bestiale découpa Ravaillac en petits cubes que les bons et honnêtes citoyens emportèrent à domicile et firent griller.

Ainsi furent traités Pierre Barrère, en 1593 ; J. Chatel, en 1594 ; Ravaillac, en 1610 ; Damiens, en 1757, etc.

Le dernier siècle n’a point démérité des précédents, car la loi du 10 janvier 1853 a encore qualifié le régicide de crime contre la sûreté intérieure de l’État, et le coupable est puni de la peine des parricides.

Les gens qui raisonnent opinent que le XXe siècle s’honorerait en détruisant les traces de telles horreurs humaines et en traitant les régicides en malades qu’ils sont. Un homme s’est rencontré à l’époque révolutionnaire, il s’appelait Pinel. Il eut la gloire d’élever le fou à la dignité de malade. Il en est cependant encore que l’on décapite. Pinel ne serait pas content.

— Dr LEGRAIN

RÉGIE

n. f. (du radical régir)

Ce terme sert à désigner l’administration chargée de la perception des impôts indirects, administration fréquemment impopulaire car ses exigences pèsent lourdement sur la classe pauvre. Mais, pris dans un sens plus général, ce mot s’applique à un procédé d’organisation des services publics de caractère économique. La régie consiste dans l’exploitation sous la responsabilité de l’administration et par ses fonctionnaires ; mais, tantôt la direction de l’entreprise est assurée par un office autonome, tantôt elle dépend des organes mêmes de l’administration dont elle relève. Dans le premier type se rangent les régies municipales de distribution électrique qui possèdent un conseil d’administration et un directeur choisis en dehors du conseil municipal. Au second type appartiennent les régies municipales, à caractère industriel ou commercial, placées sous l’autorité du maire et du conseil municipal.

On pourrait également trouver des exemples de ces deux types parmi les entreprises économiques qui dépendent de l’État ; et c’est aux fonctionnaires qui travaillent pour le compte de ces entreprises que l’on applique le plus communément l’épithète d’ouvriers ou d’employés de la régie.

Dans un autre ordre d’idées, on déclare que l’exécution des travaux publics a lieu en régie lorsqu’elle se fait sous la direction de l’administration. Cette régie est simple lorsque le travail est exécuté sous la direction d’un fonctionnaire rétribué par un traitement fixe et qui ne spécule pas sur le travail des ouvriers qu’il embauche. Elle est intéressée quand le directeur des travaux n’est pas un agent de l’administration, et qu’il touche une indemnité proportionnelle à la dépense ou participe aux bénéfices, tout en n’assumant que des risques limités. Lorsqu’elle est intéressée, la régie ne s’arrête généralement pas à l’installation d’une entreprise, mais elle s’étend encore à son exploitation.

Il arrive qu’un entrepreneur de travaux publics n’exécute pas ses engagements ; l’administration peut alors résilier purement et simplement le marché ; elle peut aussi organiser la mise en régie. Dans ce cas, un régisseur est substitué à l’entrepreneur et, aux risques et périls de ce dernier, il continue le travail commencé avec l’ancien personnel ouvrier et les matériaux précédemment réunis. La question de la régie pose le problème de l’État patron et du fonctionnarisme. Est-il bon que l’État devienne l’entrepreneur universel et que tous les ouvriers soient des fonctionnaires ? Cette solution plaît beaucoup aux socialistes et aux communistes autoritaires.

Pour notre part, nous n’admettons pas plus l’exploitation par l’État que l’exploitation par la classe capitaliste. Nous voulons supprimer le patronat ; tyrannie individuelle ou tyrannie collective nous répugnent pareillement. Les luttes soutenues par les fonctionnaires ces derniers temps, pour le maintien de leurs salaires, prouvent d’ailleurs que l’État use des mêmes procédés que les autres patrons.

RÉGIME

n. m. (du latin regimen : conduite, gouvernement)

Les sens du mot régime sont extrêmement nombreux. D’une façon générale, il désigne la manière de se comporter, de vivre, d’agir. On parle fréquemment de régime gouvernemental, économique, monastique, un régime alimentaire et thérapeutique, de régime légal, administratif, sanitaire, des prisons, etc. En botanique, un régime est un assemblage de fruits à l’extrémité d’un rameau. Les grammaires font de ce mot le synonyme de complément. Par Ancien Régime, on entend le gouvernement qui existait avant 1789 ; le régime dotal se ramène à une convention matrimoniale. Sans nous attarder à tous ces sens particuliers et sans entrer dans des explications données dans d’autres articles, nous devons dire que les anarchistes repoussent tout régime social qui ne repose pas sur la liberté. Ils ont en abomination le régime capitaliste qui encourage l’exploitation de l’homme par l’homme. Mais ils se dressent aussi contre toute oppression d’où qu’elle vienne ; et s’ils critiquent le régime soviétique de la Russie, c’est qu’il sacrifie complètement l’individu à l’omnipotence de l’État, c’est qu’il exige une obéissance aveugle et remplace les dogmes anciens par des dogmes nouveaux. À plus forte raison méprisent-ils les régimes pseudo démocratiques et républicains où le pouvoir appartient en fait à une oligarchie financière.

Toujours plus de bien-être pour les corps, toujours plus de lumière pour les intelligences, toujours plus d’indépendance pour les volontés, voilà ce que désirent les libertaires. Qu’on les écoute et l’on s’acheminera vers une cité d’amour dont tous les habitants seront frères. C’est vers cet idéal que doivent tendre leurs efforts. Dressés contre l’injustice, ils la dénoncent, quel que soit le régime en vigueur, quel que soit le parti au pouvoir ; voilà pourquoi, considérés comme des gêneurs indésirables par la gauche de même que par la droite, ils sont mal vus sous tous les gouvernements.

RÉGIONALISME

n. m. (du mot région)

Le régionalisme ne se confond ni avec l’autonomisme, ni avec le fédéralisme, mais il implique quelque chose de plus que la simple décentralisation administrative. Il demande la création de nouvelles divisions territoriales et un développement accru de la vie régionale dans tous les domaines. Les régionalistes se défendent de vouloir ressusciter les anciennes provinces ; et beaucoup protestent de leur affection pour la nation, de leur culte pour l’État. Jean Hennessy a déclaré :

« Nous ne voulons pas et nous n’avons jamais voulu restreindre la souveraineté nationale et attribuer aux habitants d’une seule parcelle du territoire français l’autonomie. La souveraineté française appartient à la nation tout entière, Nous ne voulons pas et nous n’avons jamais voulu porter la moindre atteinte à l’unité et à l’indivisibilité de la nation. Elles sont essentielles à la prospérité, à la sécurité et à la grandeur de la France. Nous ne comprenons même pas que certains Français puissent avoir des lois différentes de celles des autres, et nous voulons les lois égales pour tous. Mais nous ne voyons pas comment des circonscriptions administratives agrandies, substituées aux départements, ayant pour centres des villes qui s’imposent par leur situation géographique, circonscriptions rationnellement et légalement délimitées, porteraient atteinte à l’unité nationale. Nous ne voyons pas non plus comment une organisation meilleure du suffrage universel, mieux adaptée aux besoins économiques de la région, aurait pour effet de diminuer les droits du citoyen au vote. Nous croyons que l’État, qui est l’expression même de la souveraineté française, doit toujours détenir les pouvoirs de décision, mais que son autorité sur toutes les questions nationales sera d’autant mieux maintenue qu’il se sera déchargé sur des collectivités restreintes du souci d’affaires trop nombreuses ou trop pressantes, auxquelles, aujourd’hui, il a peine à faire face. »

Nous sommes loin, on le voit, de l’autonomisme et du fédéralisme. Certes, tous les régionalistes ne témoignent pas d’une platitude égale à celle d’Hennessy ; beaucoup, néanmoins, sont notoirement réactionnaires. Danser la bourrée ou le rigodon, se déguiser en bergers et en bergères, allumer des feux à la Saint-Jean, voilà en quoi consiste le régionalisme de certains. D’autres ont des idées plus ouvertes. Néanmoins, après avoir passé en revue toute la gamme des régionalismes en vogue, j’ai dû en imaginer un qui donne satisfaction aux tendances fondamentales de ma pensée. Depuis, j’ai constaté qu’il avait recruté de nombreux partisans.

Admirer ce qui est ancien, sans discernement parce qu’ancien, faire fi du moderne, tel est le credo essentiel des régionalistes que nous combattons. Avec fracas, ils prêchent le retour aux mœurs antiques, aux habitudes et traditions d’autrefois. Vivre dans le passé, sans souci du présent, se contenter de souvenirs, à tout propos parler d’histoire locale, leur semble l’idéal. Ils oublient qu’il existe un devenir inéluctable, et que le changement est la suprême loi de tout ce qui est humain. Convient-il au jeune homme de s’habiller comme un baby ou au vieillard chenu de se costumer en page ? De même, l’époque moderne ne saurait être à l’aise dans la défroque des âges enfuis. Ne transformons pas la province en nécropole, ni en musée pour antiquailles. Mme de Sévigné affectionnait son lent carrosse ; avec raison, nos contemporains préfèrent l’automobile. Gardons le souvenir de ceux qui ne sont plus ; demandons des leçons à l’histoire. Mais ne sacrifions ni l’esprit d’initiative, ni les aspirations vers le mieux matériel et moral. Que l’artiste et l’écrivain de la province comme de la capitale produisent du neuf, de l’original, sans se soucier de refaire sans fin ce qu’on faisait avant, ni d’imiter les vieux modèles éternellement. L’ancienne Chine n’a tiré que déboires de son culte exclusif du passé ; que les régionalistes, instruits par l’expérience, se défient de la routine et de la tradition ! Leur but ne doit être ni de refaire un chemin déjà parcouru, ni de piétiner sur place, mais d’avancer. Complexité et changement caractérisent tout ce qui vit ; n’érigeons point en idéal le froid silence du tombeau !

Autre question et nouveau différend. Chaque régionaliste doit-il borner ses préoccupations aux limites de sa province ? Par leur façon d’agir, beaucoup le laissent croire, même s’ils ne l’affirment point. Quel tollé, lorsqu’un Auvergnat s’avise de donner des conseils aux Flamands ! Vraie muraille de Chine, un particularisme aveugle isole chaque province, bien mieux, découpe en étroits lopins jusqu’au sol d’un même département. Malgré leur voisinage, quelle distance sépare Poligny d’Arbois ! D’incroyables jalousies mettent fréquemment aux prises villes et villages limitrophes. Et malheur au profane qui, d’aventure, chasse sur ces terres gardées ! Comme au pays de Lilliput, des nains l’entourent et le garrotent. S’en tenir à des querelles de clocher, s’imposer des œillères, réduire son horizon à l’étendue d’un arrondissement sans s’inquiéter des grands problèmes humains, voilà l’aboutissant d’un régionalisme trop rétréci. Pourtant, si Paris rayonne d’une vie sans cesse rajeunie, c’est parce qu’ouvert aux courants universels de la pensée. Son cosmopolitisme reste, avec l’amour de la nouveauté, l’un des éléments qui assurent son règne. Mais, s’il est vrai qu’il faut lutter contre un défaut en cultivant la vertu contraire, c’est son particularisme outrancier que ferait bien de vaincre la province, en devenant accueillante à tout progrès. Éveiller bourgs et campagnes à la vie de l’esprit, élever progressivement leur niveau intellectuel vaudrait mieux qu’accabler la ville Lumière d’impuissantes malédictions.

Reconnaissons toutefois que les régionalistes voient se dresser contre eux le formidable appareil d’un gouvernement follement centralisateur. Dans les administrations, passer d’une ville plus petite dans une plus grande, pour aboutir à la capitale, voilà l’unique mode d’avancement. Aux Parisiens sont réservés les grasses prébendes et les suprêmes honneurs. Périodiquement, l’on écrème le reste du pays de ses éléments les meilleurs ou les plus remuants ; et, du même coup, l’on jette la défiance sur les hommes de talent qui se refusent à émigrer sur les bords de la Seine. Moyen commode de rendre les échines souples et de semer la division. Dans ce piège, le provincial donne tête basse, car, malgré son dépit fréquent, il vénère le Parisien à l’égal d’un dieu. Persuadez ce naïf qu’on peut être un sot et habiter la capitale ! À son avis, vos beaux discours prouveront que vous êtes un jaloux ou bien une tête sans cervelle. Et il admettra malaisément qu’on puisse avoir de l’esprit loin de Montmartre ou du quartier Latin. L’habitat, chez nous, en impose non moins que le diplôme ; on juge l’homme simplement d’après son plumage. « Il est des Vosges ! », redit l’écho des boutiques à papier de la Saintonge comme de la Seine, lorsqu’y parvient ma prose. Et l’on ne se gêne pas avec ce rustre des montagnes. Peut-être même la presse régionale est-elle pire, pour l’écrivain provincial, que celle de Paris. Et, s’il émerge malgré tout, quelle jalousie chez les muses départementales, quel dédain chez les notables, quels savants coups d’épingle de la part d’autorités qui toisent de haut cet administré gênant ! Et qu’il ne se rabatte pas sur les académies locales, vénérables ossuaires où des réactionnaires chenus se passionnent pour les morts, mais se désintéressent des vivants ! On s’y fige dans l’admiration du site ou des traditions provinciales ; arrière tout ce qui ne possède point la patine du temps !

La province fut toujours une pépinière d’écrivains célèbres. Elle les forma souvent, mais ne les garda presque jamais. À l’âge adulte, et sentant croître leurs ailes, ses fils ingrats la quittèrent pour le doux climat de Paris. Quoi d’étonnant, diront certains. Pour un auteur, quel silence s’il s’édite à Paimpol, quel tintamarre s’il se vend à Paris ! La capitale s’est réservée, chez nous, le monopole du bruit comme du pouvoir. Qui dira les tribulations du malheureux écrivain fidèle à son pays ? Et quel scandale, quelles clameurs s’i1 s’avise d’être audacieux ou véridique ! Ce que l’on approuve chez un Parisien devient inadmissible chez un provincial. Et l’on s’étonne que les écrivains quittent la province ! Rendons-là habitable pour qu’y puissent demeurer les artisans de la pensée. D’abord, il conviendrait d’assainir une atmosphère empoisonnée par la sottise, l’envie, la rancune et la médisance. De plus, que gagnerons-nous à substituer la toute-puissance de quelques grandes villes à celle de Paris ? Nous perdrons au change, s’il est vrai qu’un tyran éloigné vaut mieux qu’un tyran proche. Une fraternelle collaboration de tous les centres, étrangère à nos mesquines hiérarchies, et qui favorise l’ascension de tous vers plus de bien-être matériel et de dignité morale, voilà le seul régionalisme que nous approuvions.

Depuis que les autonomistes alsaciens et bretons ont encouru les foudres de nos grands patriotes, le régionalisme, autrefois fort à la mode, est devenu suspect à beaucoup. Pour moi, si je me suis intéressé à la vie provinciale, c’est dans l’espoir d’ébranler un peu la tyrannie étatiste et de contribuer à la libération intellectuelle des pauvres gens qui m’entouraient. Ayant vécu longtemps à Paris, je ne me range point parmi ses détracteurs. Partout, il est en but à la malveillance des autorités, celui qui veut rester indépendant ; et, partout, il rencontre des frères qui ont besoin d’être aidés.

— L. BARBEDETTE.

RÉGRESSION

n. f. (du radical regredior, rétrograder)

En langage biologique et pathologique, la régression désigne le retour partiel ou total de l’organisme à une phase de son existence antérieure. En sciences naturelles, les observateurs s’attachent même particulièrement à l’étude des faits de ce genre qui s’avèrent d’une grande importance pour la bonne compréhension des doctrines évolutionnistes. Lamarck, qui lui attribue un rôle capital, l’explique, d’une façon générale, par le non-usage des organes.

« Le défaut d’emploi d’un organe, écrit-il, devenu constant par les habitudes qu’on a prises, appauvrit graduellement cet organe et finit par le faire disparaître et même l’anéantir. »

À l’inverse « l’emploi fréquent d’un organe augmente les facultés de cet organe, le développe lui-même et lui fait acquérir des dimensions et une force d’action qu’il na point dans les animaux qui l’exercent moins. » Dans l’ordre psychologique, le phénomène de régression s’observe aussi couramment. Alors que la répétition rend les habitudes mentales de plus en plus fortes, l’absence prolongée de satisfaction, le manque d’activité peuvent déterminer une régression très marquée des habitudes et même provoquer leur disparition totale. Celui qui n’exerce jamais son jugement, sa mémoire, son attention est finalement victime d’une obnubilation intellectuelle qui peut le conduire à un complet abrutissement. Celui qui ne s’habitue pas à rester ferme dans ses décisions devient, à la longue, incapable de vouloir, d’une façon sérieuse et durable. Quand il s’agit des maladies mentales, les phénomènes de régression acquièrent une signification particulièrement importante ; ce sont, pour l’aliéniste, des indices capables de l’éclairer sur la marche des troubles qui suivront.

En elle-même, la régression n’est ni bonne ni mauvaise ; elle le devient seulement en fonction des conséquences qu’elle provoque, du terme où elle aboutit. La disparition d’une mauvaise habitude est excellente ; l’affaiblissement de l’attention ou de la mémoire est, par contre, indésirable. Lorsqu’on parle de régression dans l’ordre biologique ou mental, il importe donc de préciser. Même dans l’ordre social, il existe des régressions heureuses ; la disparition progressive de l’alcoolisme serait à ranger dans cette catégorie. Néanmoins, le mot régression possède généralement un sens péjoratif dans le domaine politique ou économique ; il désigne un retour à des formes d’existence inférieures et pénibles ; il est synonyme de déchéance. De ces retours vers un passé néfaste, l’histoire nous offre de nombreux exemples ; les périodes régressives arrivent même fréquemment à la suite des mouvements révolutionnaires.

« Rarement ceux qui profitent des révolutions sont ceux qui les font. En 1793, le peuple tira les marrons du feu et la bourgeoisie les croqua ; les barricades de 1830 favorisèrent surtout Louis-Philippe ; celles de 1848 Napoléon Ier. Des troubles suscités par des besoins profonds n’aboutirent qu’au changement de l’équipe gouvernementale ; l’argent prima l’hérédité, désormais la fortune, plus que la noblesse, permit l’accès du pouvoir. Mais le travailleur fut grugé par ses nouveaux comme par ses anciens maîtres ; son sort resta misérable, que l’empire succédât à la monarchie ou la république à l’empire. Toujours les aristocraties se montrent expertes dans l’art de canaliser à leur profit les mouvements révolutionnaires : les traditions païennes des nobles romains corrompirent, jusqu’à la moelle, le christianisme vainqueur, et nos modernes démocraties sont déjà confisquées par une nouvelle féodalité financière. Stratèges de l’intrigue et magiciens du verbe adaptent leur phraséologie au goût de l’heure ; avant la lutte, ils flattent les pires instincts populaires et leur main s’ouvre, prodigue de promesses insensées. Le triomphe assuré, les chefs pourvus, personne n’accepte de solder le troupier meurtri. » (Le Règne de l’Envie)

On peut assurer qu’à l’heure actuelle, en France, nous sommes en pleine régression. Prêtres, généraux, capitalistes manœuvrent à leur guise parlementaires et ministres, qu’ils soient de gauche, de droite ou du centre. De plus, journaux, revues, hebdomadaires, toute notre grande presse n’est qu’un vaste étouffoir, une vaste entreprise de mensonge. Il est presque impossible d’atteindre le peuple et de lui dire la vérité.

Dans l’ensemble du monde contemporain, l’idéal libertaire subit, d’ailleurs, une éclipse fâcheuse. Partout, on prône les dictatures et les gouvernements forts ; communistes et socialistes autoritaires sont d’accord sur ce point avec les hitlériens et les fascistes. On fait de l’obéissance aux ordres des chefs le premier devoir du citoyen. Et l’on affecte de croire que l’anarchie c’est l’incohérence et le chaos ; même dans les milieux les plus avancés, ces idées sont courantes. Aussi nos contemporains se détournent-ils de doctrines qu’ils supposent purement négatives et incapables de fournir une base constructive sérieuse. Pourtant L. Barbedette a montré que la liberté la plus complète n’implique nullement l’incohérence et l’absence d’organisation, et que la raison vaut mieux que la contrainte pour engendrer l’harmonie. La science véritable exclut rigoureusement toute intrusion du principe d’autorité ; elle ne se soumet qu’à l’expérience et à la raison. Néanmoins, elle s’avère féconde en résultats pratiques et en conséquences heureuses lorsqu’elle est bien dirigée. Des œuvres merveilleuses seront possibles quand l’amour se surajoutera à la liberté. Notre idéal peut subir une régression passagère ; finalement, il s’imposera parce qu’il répond à d’indestructibles besoins du cœur et de l’esprit.

RELATIVITÉ, RELATIF

subst. et adj.

Chasser l’idée d’absolu, si chère à la pensée théologique et métaphysique, pour lui substituer celle de relativité, voilà un travail urgent pour le philosophe et le savant contemporain. L’absolu désigne ce qui est en soi et par soi, ce qui se suffit pleinement. Le relatif, au contraire, ne peut se suffire à lui-même, qu’il s’agisse d’existence ou d’intelligibilité ; il a besoin de réalités étrangères à lui, distinctes de lui, mais avec lesquelles il supporte des rapports. Centrale dans les systèmes de Platon et d’Aristote, la notion d’absolu était déjà combattue, chez les Grecs, par Protagoras : « L’homme, déclarait-il, est la mesure des choses, de ce qu’elles sont, dans la mesure où elles sont, de ce qu’elles ne sont pas, dans la limite où elles ne sont pas. » Les pyrrhoniens s’inspirèrent également de cette idée. Au XIXe siècle, Hamilton devait adresser des critiques fameuses au concept d’absolu. Penser, déclarait-il, c’est conditionner, puisque toute pensée établit une relation ; la loi de relativité constitue l’ossature de l’intelligence. Penser l’absolu s’avère donc impossible, car ce serait conditionner l’inconditionnel et rendre relatif ce prétendu absolu. Mais c’est Kant qui, précédemment, avait donné des bases solides et durables à l’idée de relativité. Pour lui, toute connaissance est relative parce qu’elle dépend des lois de l’esprit qui l’organise. « On avait admis jusqu’ici, dit-il, que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; que l’on cherche une fois si nous ne serions pas plus heureux, en supposant que les objets se règlent sur nos connaissances. » À l’inverse des dogmatiques, qui cherchent dans des réalités extérieures la raison des lois de la pensée, il trouve dans la pensée l’explication des lois qui régissent le réel. Nous ne reviendrons pas sur ce système exposé précédemment. (Voir article Kant.)

Disons néanmoins que, transposant le subjectivisme du plan psychologique dans le plan physiologique, biologistes et physiciens ont démontré que les sensations en quoi se résout notre perception du monde extérieur, comme aussi les sensations internes, sont relatives à la constitution de notre organisme. Si nos yeux, nos oreilles étaient constitués différemment, les données visuelles et auditives perçues par nous seraient autres que celles que nous percevons. Lentement, la notion de relativité a pénétré dans toutes les branches du savoir humain ; et partout elle s’est révélée féconde en résultats heureux. En mathématiques, en physique, elle a servi de point de départ à des travaux du plus haut intérêt. Einstein s’est appliqué à étendre à la physique le principe de relativité déjà admis en mécanique. De ce qu’aucune expérience ne saurait déceler le mouvement de translation uniforme d’un système, il a conclu, dans la doctrine de relativité restreinte, que les lois des phénomènes physiques demeurent les mêmes pour différents groupes d’observateurs, en mouvement de translation uniforme les uns par rapport aux autres ; dans sa doctrine de relativité généralisée, il a étendu ce principe aux mouvements accélérés et à la gravitation. (Pour l’exposé des idées d’Einstein, voir l’article Mouvement.)

Et la notion de relativité, si féconde dans l’ordre scientifique, suffit encore, pense L. Barbedette, à expliquer une foule de phénomènes moraux, sans cela incompréhensibles. En éthique, elle doit nous guider constamment et rend parfaitement intelligibles des concepts aussi obscurs que ceux de la liberté et du bonheur. « Toujours, la causalité intellectuelle provoque le sentiment de liberté, comme, dans le monde extérieur, les ondes sonores engendrent des sensations auditives, les vibrations lumineuses des impressions colorées... Pas plus que ne sont mensongères les sensations provoquées par les objets extérieurs, le sentiment de liberté n’est illusoire ; il a, comme elles, une valeur symbolique et relative. Pour le mieux comprendre, il faut pousser plus loin, jusqu’à sa cause productrice, l’activité volontaire. Ce n’est point en dissertant sur les nuances qualitatives du rouge ou du bleu que le physicien arrive à les expliquer ; il les rattache à des vibrations quantitatives qui les engendrent sans leur ressembler. Comme les couleurs dépendent et du nerf optique et de l’excitant lumineux, la liberté, subjective apparence, s’avère un compromis entre le conscient et l’inconscient. » (Vouloir et Destin.) La liberté n’implique donc pas commencement absolu, pouvoir créateur de la volonté, comme le supposent les partisans du libre arbitre, mais elle répond à ce fait qu’en pratique l’homme parvient à modifier la trame des causes et des effets, dont le déroulement constitue et sa propre vie et le devenir de l’univers qui l’environne.

Le bonheur n’a rien d’absolu, lui non plus, il dépend de conditions multiples et variables.

« Source d’erreurs innombrables, prêtant, à tout, une nuance ou des formes illusoires, le prisme métaphysique et social fige en un bonheur abstrait nos joies fugitives et changeantes, il schématise et appauvrit nos plaisirs hétérogènes et multiformes. Pour un chimérique espoir, fruit de rêveries collectives, nous dédaignons les bonheurs passagers qui s’offrent ; pour une déesse inexistante, nous effeuillons les pétales des plus divines fleurs. Pourtant, ce bonheur solidifié, d’une immutabilité choquante, si on l’offrait aux vivants, qui d’entre eux ne s’en détournerait ? Il semble tellement fait pour les morts ; du sommeil éternel, il est une si manifeste image ! Dans l’ordre moral, comme en politique, c’est une trompeuse erreur de vouloir tout réduire à l’unité... Avec le désir et l’idéal s’individualisent, en se diversifiant, les joies suprêmes de chacun ; ne croyons pas à un bonheur unique, stéréotypé, il en existe de multiples et d’irréductibles aux formules toutes faites léguées par nos ancêtres. »

Rien d’absolu dans le bonheur humain, il est tout relatif et ne peut être que relatif.

« La nature est sans cesse en travail, et nos besoins renaissent, toujours nouveaux ; un devenir éternel préside à l’écoulement des pensées comme des choses. Ce qui charmait hier déplaît aujourd’hui ; l’adolescent ne comprend plus les passe-temps du bambin, et l’action de l’homme mûr s’accorde mal avec le calme tant chéri des vieillards. Des nuages épais suffisent à assombrir l’âme du poète, de lumineux rayons à l’ensoleiller. Et combien rare est la consonance entre aptitudes et situations : le forgeron voudrait être boulanger, le boulanger forgeron, le citadin adore la campagne et le campagnard la ville. » (À la Recherche du Bonheur)

Or, puisque l’éthique n’est que l’art de vivre heureux, il en résulte qu’elle doit s’imprégner au plus haut degré de la notion de relativité. L’erreur commise par les moralistes chrétiens, qui offraient leur céleste béatitude pour le lendemain de la mort, ne doit pas être renouvelée par les penseurs rationalistes. Dédaignant l’absolu chimérique des théologiens, ils ont à se préoccuper de la vie présente seulement.

Même en ce qui concerne les besoins physiques, il convient de bannir les affirmations trop absolues qui ne tiennent pas compte de la prodigieuse complexité du réel. « Des théoriciens, bien intentionnés, je n’en doute pas, se montrent trop absolus dans leurs conclusions. Partis d’un principe bon en lui-même, ils en tirent des conséquences extrêmes qui ne cadrent aucunement avec les nécessités pratiques. Alors que la réalité s’avère d’une complication extrême et qu’il faut, dans les sciences de la nature, demander à l’expérience de prononcer en dernier ressort, ces constructeurs de systèmes légifèrent dans l’abstrait et multiplient les déductions avec une logique dont l’apparente rigidité cache d’irrémédiables faiblesses. Trop nombreux sont les facteurs qui interviennent, trop divers les tempéraments pour qu’il ne soit pas indispensable d’individualiser le régime alimentaire, par exemple. Ce qui convient dans tel cas pathologique est contre-indiqué dans tel autre ; l’homme vigoureux et solide n’a pas les mêmes précautions à prendre que l’homme mal portant ; à celui qui fournit un gros effort physique, il faut une nourriture plus abondante qu’à celui qui travaille seulement du cerveau : l’enfant a des besoins différents de ceux de l’adulte. Défendu, quand on souffre de certains troubles, le café, dans d’autres cas, est un adjuvant utile ; selon les circonstances et les tempéraments, une totale privation de viande produira des effets opposés. Chaleur et froid excessifs ont aussi une grande influence ; impossible de se comporter d’une façon identique au Sénégal et au Groenland. Dans une contrée où l’on trouve, en toutes saisons, fruits et légumes frais, où le maintien de l’organisme à la température normale requiert peu de combustible, par suite du climat, le menu habituel ne saurait être le même que dans les régions éternellement glacées, dont la végétation n’offre que des ressources très précaires. Lorsqu’ils se querellent, les réformateurs peuvent avoir également raison, mais dans une mesure limitée : ils supposent, indûment, valable pour tous ce qui ne convient qu’à certaines personnes. Partis d’observations exactes, ils aboutissent à des conclusions trop générales. » (L’Incomparable Guide.) Dans les divers domaines où les faits dépendent du vouloir humain, le concept de relativité, pense L. Barbedette, suffit à éliminer bien des discussions accessoires et parvient même à concilier certaines doctrines, en apparence opposées. Il introduit aussi dans les discussions, et dans le comportement quotidien, plus de bienveillance à l’égard de ceux qui, sans avoir nos idées, s’efforcent néanmoins de bien agir et de voir clair.

RELIGION

n. f.

Il y a seulement un quinzaine d’années, écrire un article pour prouver l’inutilité de la religion eût semblé vouloir enfoncer une porte ouverte. Certes, il y avait encore bien des gens qui croyaient et fréquentaient les églises ; mais les gens qui lisent ne croyaient plus. La guerre qui a été pour toute l’Europe, au point de vue intellectuel, un élément de recul, a marqué un retour à la religion dans les classes cultivées. Alors qu’un savant eût rougi d’avouer qu’il pratiquait une religion, aujourd’hui nombre de professeurs de facultés se déclarent ouvertement catholiques. Les littérateurs trouvent original de mettre la religion dans leurs romans.

Dans tout cela, il y a beaucoup d’affectation. La religion, surtout la religion catholique, est, avant toute chose, un parti réactionnaire, et les intellectuels tiennent à se mettre du côté des riches, c’est-à-dire de ceux qui achètent les livres, qui peuvent créer les célébrités.

Mais, outre ce mouvement intéressé, il y a, à n’en pas douter, une religiosité sincère. Je n’en veux pour preuve que cette floraison de sectes mystiques que nous subissons : théosophie, spiritisme, occultisme, antoinisme, « christian scientisme », etc. Toutes ces religions sont aussi des partis réactionnaires ; mais cela n’apparaît pas d’emblée comme dans le catholicisme romain. Beaucoup de gens y adhèrent sans aucun souci politique, par simple besoin religieux.

L’esprit religieux est l’apanage de l’humanité. Nous ne savons pas, évidemment, ce qui se passe dans la tête des chiens, des chats, des singes et autres animaux. Peut-être croient-ils en un être supérieur et lui adressent-ils des prières ? Néanmoins, nous ne les voyons pas se grouper pour prier.

L’homme sauvage lui-même n’a pour religion qu’un rudimentaire spiritisme. La mort, c’est-à-dire la disparition de la personnalité, lui semble impossible ; il pense que les esprits des trépassés continuent à s’occuper des vivants pour leur bien ou pour leur mal. Plus tard, on adore un totem, c’est-à-dire un animal ou une plante que l’on donne comme ancêtre à un clan.

La religion grandit avec l’humanité, ce qui prouve bien que, essentiellement humaine, elle n’a rien de divin.

Les grandes religions sont, avant tout, des morales. Les dix commandements, en dehors des deux premiers qui règlent les rapports avec la divinité, sont des restrictions morales : « Tu ne tueras point », « Tu ne voleras point », « Tu ne commettras point d’adultère », etc. L’humanité primitive éprouve le besoin de tirer du ciel sa morale, afin de lui donner plus d’autorité. Ce qui vient de l’homme peut être transgressé par l’homme. La puissance humaine est limitée ; les hommes peuvent vous torturer et vous tuer si vous allez contre leur volonté ; mais on s’imagine que le pouvoir divin, plus mystérieux, doit être infiniment plus terrible. Dostoïevski, alors qu’il était au bagne, vit un jour ses compagnons se moquer de l’un d’entre eux parce qu’il était à l’agonie. « Vous n’avez donc pas peur de Dieu ! », leur dit l’écrivain russe. Et ces hommes, blasés sur les châtiments humains, cessèrent de narguer le moribond : l’évocation des peines de l’au-delà les trouvait encore sensibles.

L’humanité ne serait pas ce qu’elle est si son dieu était un dieu de justice et ne donnait des ordres que pour le bien de tous les hommes. Chacun veut prendre Dieu pour complice de son égoïsme et ce sont naturellement les puissants qui réussissent à l’avoir avec eux. Dieu ordonne d’obéir au roi et aux grands, Dieu ordonne à la femme d’obéir à l’homme. Revenant sur sa défense de l’homicide, Dieu ordonne de faire la guerre et de tuer, pour accroître la puissance d’un monarque.

Les religions reflètent les mœurs du temps et du lieu où elles se développent. Il n’en saurait être autrement car leurs fondateurs, alors même qu’ils innovent en quelque matière, restent pour l’ensemble de leur personnalité le produit de la société où ils vivent. L’islamisme, religion sensuelle, avec son paradis plein de houris dont la virginité renaît éternellement pour le plaisir du sexe mâle, convient bien à l’Oriental. Le catholicisme, avec ses statues, ses images, ses saints nombreux spécialisés dans leurs interventions, avec ses cérémonies pompeuses, convient aux peuples latins. Le protestantisme, plus froid, plus philosophique, convient aux peuples du Nord.

La religion console de la mort dans une certaine mesure. L’inquiétude humaine, au nom de laquelle le père Samson voudrait nous ramener au catholicisme, est une réalité. Tout ce que les hommes ont pu faire contre la mort, c’est de n’y pas penser, a dit Pascal. C’est ce que font, heureusement pour eux, la généralité des hommes ; seuls, les malades et les vieillards pensent à la mort.

Pour que la religion réussisse à vaincre la crainte de la mort, il faut que la foi soit très grande. Sainte Thérèse désirait la mort :

« Je me meurs de ne point mourir. »

Mais rares sont les personnes susceptibles d’une telle foi ; il faut une mentalité spéciale, qui est très rare et même anormale. Celui qui croit avec une telle force n’a pas autre chose à faire qu’à s’enfermer dans un cloître et à y attendre, dans la prière et les macérations, que la mort vienne enfin le délivrer de la prison terrestre.

Si une telle conception devenait générale, c’est la civilisation entière qui sombrerait. À quoi bon le progrès si la vie n’a aucune importance ; à quoi bon la science ; tout ce qui est terrestre n’est-il pas entaché d’erreur ? Et ainsi pensait le Moyen Âge ; ses érudits, au lieu d’observer la nature, se plongeaient, leur vie entière, dans la lecture des livres saints ; et la civilisation progressa très peu. Le progrès ne se déclencha subitement qu’au XVIIIe siècle, lorsque les esprits commencèrent à s’affranchir de la religion.

Si la religion ne détruit pas complètement la vie, c’est parce que la majorité n’y croit pas sérieusement. La vie est la plus forte, et la religion est reléguée à ses heures et à sa place ; elle ne réussit qu’à la condition de ne demander qu’une petite partie de l’existence. Le pénitent, après l’absolution, recommence son péché, et la confession n’est qu’une manière de blanchissage périodique. S’il croyait vraiment, il ne pécherait plus ; de même qu’il se garde de sauter dans un fleuve, de se laisser choir d’un lieu élevé, de même il se garderait du péché mortel, bien autrement dangereux que l’accident terrestre.

Le Moyen Âge croyait cependant. Jeanne d’Arc entendait des voix ; nombre de gens voyaient le diable dont ils avaient peur. Mais la religion n’était guère plus qu’une doctrine dont on prend et on laisse, suivant les nécessités de l’existence.

Réduite à ces proportions modestes, la religion réussit à atténuer un peu la crainte de la mort. La mort est loin, pour la plupart des hommes ; du moins, ils la croient telle et n’y pensent pas. La croyance en une vie future vient encore en atténuer le souci ; le croyant se dit que la mort n’est qu’un passage à une autre vie et que Dieu, qui est très bon, ne manquera pas de lui pardonner ses fautes.

Si la mort est proche, la religion perd de son pouvoir. La réalité, c’est-à-dire la vie qui nous quitte, s’impose avec toute sa force ; le croyant tremble comme l’incrédule ; et les consolations religieuses, tout à fait hors de proportions avec le danger, sont comme un cataplasme sur un cancer.

On vante volontiers l’influence de la religion sur la morale. Des gens vous assurent que, s’ils venaient à perdre la foi, ils se feraient immédiatement voleurs et assassins pour pouvoir jouir le plus possible de cette vie éphémère. Ce sont là paroles en l’air. N’est pas voleur et assassin qui veut ; il y a les circonstances. Celui qui est dans la société à une place stable, qui se crée une vie aisée, même en travaillant, n’a nulle envie de se mettre hors la loi en vue de l’acquisition plus que problématique de la grande fortune. C’est la société et non la morale, même basée sur la religion, qui organise la sécurité.

Au Moyen Âge, où la foi était reine, la religion n’empêchait pas la criminalité ; elle ne réussissait que dans une mesure très limitée à atténuer la violence des mœurs. Les criminels eux-mêmes croyaient ; ils allaient se confesser, et cela ne les empêchait pas de recommencer. En Italie, le bandit priait Dieu de lui faire réussir ses coups ; la prostituée suppliait la Vierge de lui envoyer beaucoup de clients.

Toutes les religions prêchent la bonté ; et, cependant, les gens religieux, loin d’être meilleurs, sont souvent pires que les athées. Le haut clergé est agité d’ambitions au même titre que les hommes politiques qui n’ont aucune croyance. Les gens dévots, loin d’appliquer les préceptes de douceur enseignés par le Christ, sont, en général, très méchants. Les habitués des églises ne se gênent pas pour médire, calomnier, nuire de toute manière au prochain, même croyant.

« Tant de fiel peut-il entrer dans l’âme des dévots ? »

Nombre de dévots sont avares, affreusement égoïstes : tous sont hypocrites, et on peut dire que les religions ont pour principal effet, non de rendre les gens meilleurs, mais d’en faire des hypocrites. L’incroyant est franchement égoïste ; le croyant se croit obligé, pour masquer son égoïsme, de ruser avec sa foi.

La religion a fait peu de bien et, en revanche, elle a fait, et fait encore, beaucoup de mal. On ne peut pas dire que le christianisme a apporté la civilisation. La civilisation gréco-romaine était beaucoup plus avancée que le féodalisme du Moyen Âge. La preuve en est que c’est dans les écrits des Grecs et des Latins que les savants du Moyen Âge puisaient leurs connaissances. En Russie, la religion orthodoxe a dominé exclusivement pendant deux mille ans, et le moujik est resté à demi sauvage, illettré, effroyablement ivrogne.

Lorsqu’une religion est puissante, son clergé, non content de rester dans son domaine spirituel, prétend au rôle de chef des peuples. Il veut imposer sa conception de la vie et, au besoin, l’imposer par la force. Le pape, au Moyen Âge, disputait à l’empereur la toute-puissance temporelle. Le bras séculier, c’est-à-dire les forces coercitives de l’État, servait à l’Église pour punir de prison et de mort les non conformistes.

La philosophie était considérée comme la servante de la théologie (ancilla theologiae), disait orgueilleusement un père de l’Église. L’esprit humain avait une entrave ; lorsque l’on émettait une théorie, il fallait se demander, non pas si elle pouvait être vraie, mais si elle ne contredisait pas le dogme. L’auteur, assez audacieux pour contredire le dogme, voyait ses ouvrages brûlés solennellement en place publique par la main du bourreau ; on confisquait ses biens ; on le mettait en prison ; parfois, on le brûlait lui-même avec ses livres.

Les demi folles coupables de sorcellerie, qui allaient, en rêve sans doute, au sabbat, à cheval sur un balai pour embrasser le diable au derrière, étaient emprisonnées et torturées. Dans les affres de la torture, on leur faisait avouer tout ce qu’on voulait ; on leur imputait la mort de gens décédés naturellement de maladies. Parfaitement innocentes, ces femmes et des hommes aussi, car il y avait des sorciers, étaient voués à une mort violente et cruelle.

Lorsque l’on reproche aux catholiques les crimes de l’Inquisition, ils s’en défendent en alléguant les mœurs violentes du temps. Le rôle de la religion avec ses préceptes de bonté et de douceur n’était-il pas de s’élever contre toute violence. Loin de le faire, elle exerçait elle-même la terreur, contredisant ainsi formellement sa doctrine.

De même que le pape se considère comme le maître du monde chrétien, le curé de campagne se considère comme le chef du village. Non content de dire ses offices, de confesser et de prier, il veut diriger la vie des habitants. Il entre dans les maisons, s’informe, donne des conseils qui sont parfois des ordres. Si une personne a mal agi à ses yeux, il expose le fait dans son prône du dimanche ; l’inculpé est voué au scandale public, et, pour ne pas être boycotté, il doit se soumettre à la volonté du prêtre. Encore aujourd’hui, la religion, reléguée dans son domaine à la ville, est toute-puissante au village. Aux grandes fêtes, la procession parcourt les rues : malheur à qui ne la suit pas ; celui qui oserait ne pas se découvrir ou s’incliner devant elle encourrait les sévices des processionnaires.

Le curé est plus instruit que ses paroissiens, et cela semblerait justifier son pouvoir. Mais sa culture toute spéciale, et en dehors des exigences de la vie moderne, fait que, loin de servir le progrès, il lui est, au contraire, un obstacle. Le curé ne donne aucun conseil d’hygiène ; là où il domine depuis des siècles, on croupit dans le purin et l’ordure. Loin de combattre la malpropreté, il la favorise, parce qu’elle est conforme à la tradition. Laver les rues, c’est déjà s’affranchir, et le prêtre ne veut pas que le villageois s’affranchisse.

Là où l’on parle patois, le curé s’oppose à la diffusion du français. « Parle la langue de ta mère ! », disait un curé de Bretagne à une paysanne qui se confessait en français.

En face du curé, la République a placé l’instituteur laïc ; c’est quelque chose, mais c’est peu. Le curé dirige ses paroissiens durant toute leur vie ; le pouvoir de l’instituteur est borné à l’enfance. Il n’ose pas entrer en conflit avec le curé ; pauvre petit fonctionnaire ; il sait que l’administration le soutiendra mal et qu’en fin de compte, c’est lui qui devra céder.

L’école n’est pas une force suffisante de progrès. Dans chaque bourg, il faudrait créer un établissement qui serait à la fois université populaire, salle de fêtes et petit hôpital. Là, deux ou trois fonctionnaires, pourvus de culture intellectuelle supérieure, seraient chargés d’aiguiller la vie locale dans les voies du progrès. Un service d’hygiène publique entretiendrait la propreté des rues. Un massif de fleurs ornerait la place des villages, avec quelques bancs autour pour permettre de se reposer en les regardant ; les fleurs affinent l’esprit. Des fêtes, des concerts fréquents attireraient la population ; des conférences théoriques et pratiques, le cinéma élèveraient son niveau intellectuel.

La religion est une entrave ; elle empêche le développement de la vie ; il faut la supprimer.

Les juifs pratiquants ont tous les instants de leur vie jugulés par la religion. Ils ne peuvent manger de viande que si l’animal a été tué de façon rituelle (kascher) ; le samedi, défense de toucher à rien, on ne peut même pas allumer une lampe, prendre un omnibus. Le baptême juif est une opération chirurgicale barbare, qui n’a aucune raison d’être. Parmi toutes les pratiques du judaïsme, certaines sont des mesures d’hygiène qui avaient leur utilité autrefois ; mais aujourd’hui, l’hygiène se fait autrement et beaucoup mieux.

Les juifs, cependant, tiennent à leur religion ; des hommes cultivés, savants, écrivains, etc., ne manqueront pas de faire circoncire leur fils sous prétexte que leurs ancêtres ont été persécutés jadis, qu’ils le sont encore dans certains pays et qu’on ne doit pas trahir les siens.

Tout cela est dénué de sens ; ce n’est pas parce qu’on se coupe un morceau de peau qu’on est solidaire avec certaines gens ; on peut parfaitement pratiquer la solidarité sans se rien couper. La circoncision pouvait avoir sa raison au temps où on ne se lavait pas ; aujourd’hui, elle n’en a aucune, et ce n’est, au fond, qu’un sacrifice humain atténué ; on se mutile pour plaire à Dieu.

Les services que rend la religion peuvent être rendus sans elle. Elle n’est qu’un ensemble de cérémonies qui marquent les époques de l’année et les dates de la vie. Noël fête l’hiver ; Pâques n’est que la résurrection du printemps. L’Église fête la naissance par le baptême, la nubilité par la première communion, le mariage, la mort…

L’humanité peut vivre sans fêtes ; mais les fêtes embellissent la vie. Tous les jours ne doivent pas se ressembler ; il faut créer, de temps à autre, des diversions qui stimulent l’esprit.

Mais les fêtes peuvent se libérer des pratiques religieuses et être très belles. On peut fêter les saisons, les âges de la vie, commémorer les grands hommes.

Pourquoi ne pas faire des cortèges d’enfants vêtus de blanc pour fêter la douzième année ? Au lieu de leur raconter une histoire baroque d’union avec le Christ par l’ingestion d’une rondelle de pain, on leur ferait une conférence sur la douzième année, l’enfance qui finit, les devoirs de la jeunesse qui va s’ouvrir. Une telle fête frapperait l’imagination des adolescents ; au lieu que de la première communion ils ne retiennent guère que l’habit neuf (surtout la robe blanche pour les petites filles), et ils s’empressent d’oublier toutes les calembredaines dont on les a saturés à cette occasion.

La commémoration des grands hommes serait d’un grand effet moral. Pourquoi des cortèges avec des fleurs, des enfants parés d’habits de fête ne parcourraient-ils pas les rues à cette occasion ? On porterait en procession le buste du savant, de l’homme d’État, etc., héros de la cérémonie ; cela vaudrait mieux que de promener la statue d’une vierge qui n’a peut-être jamais existé. Dans une allocution, on retracerait la vie du grand homme, les efforts qu’il a fait pour acquérir la valeur qui l’a élevé au-dessus des hommes de sa génération. Son exemple montre jusqu’où l’esprit humain peut atteindre ; et, à l’occasion de sa fête, nombre de jeunes gens se promettent de lui ressembler.

Si les catholiques décrient les fêtes laïques, c’est par esprit de rivalité jalouse. Une fête laïque n’est pas plus grossière qu’une fête religieuse ; on n’a pas besoin d’y mettre de beuveries.

Les pardons bretons, d’ailleurs, pour leurs ivrogneries, surpassent de beaucoup nos quatorze juillet.

La grande Révolution a établi des fêtes laïques, dont la réaction a naturellement dit beaucoup de mal. Beaucoup de ces fêtes étaient, en réalité, très belles et très dignes ; le seul tort de Robespierre a été d’y conserver l’Être suprême : vestige du passé.

L’innovation n’a pas duré parce que la Révolution elle-même a été vaincue ; et la réaction triomphante n’a rien eu de plus pressé que de rétablir les vieilles croyances, afin de replonger, au profit d’une minorité de privilégiés, les masses dans l’ignorance et la servitude.

Beaucoup de personnes qui ont rejeté les religions officielles en embrassent de nouvelles. Parmi les nouvelles religions, celle qui réunit le plus d’adeptes est la théosophie. C’est une religion supérieure. Ses temples, débarrassés de tout ornement, ne sont que de simples salles de conférences. En outre, la théosophie, contrairement aux religions officielles, admet les sciences et le progrès. Mais elle admet l’existence du corps astral qui peut se voir, prétend-elle ; elle croit aux apparitions de l’au-delà ; c’est la porte largement ouverte aux demi fous et aux charlatans.

Le spiritisme a, lui aussi, un grand nombre de sectateurs ; un congrès spirite réuni récemment en a amenés de tous les coins du monde. Il manque complètement d’intérêt : tables tournantes, coups frappés ; apport de fleurs artificielles soi-disant tombées du ciel ; spectres en carton ; membres humains en gomme. Tous les médiums, après un moment de célébrité, finissent dans le discrédit après qu’on a découvert leur truc. Ces gens ne sont, en réalité, que des artistes de prestidigitation plus ou moins habiles ; connaissant la sottise humaine, ils trompent pour gagner de l’argent. Les tables tournantes ne tournent pas ou du moins pas toutes seules ; essayez d’appuyer vos mains sur une table sans faire aucun mouvement ; vous pourrez le faire patiemment pendant une heure, rien ne se produira. Pour obtenir des mouvements, il faut plusieurs personnes et l’obscurité. Quelqu’un triche, ou bien une impulsion involontaire est donnée à la table ; le mouvement déclenché, les assistants l’aident, plus ou moins consciemment. Il est à noter que la table ne dit que des choses incohérentes ou des futilités. Nombre de personnes d’ailleurs ne font du spiritisme que pour s’amuser ; c’est un passe-temps de salon.

Ce serait une erreur de nier le besoin religieux. Il a sa source dans la crainte de la mort. On a dit avec raison que l’homme est le plus malheureux des animaux parce qu’il sait qu’il mourra. Mais il est à noter que la pensée de la mort ne hante que rarement notre esprit ; et aussi, avec une éducation bien faite, l’homme se passerait très bien de religion, ce que font déjà nombre de personnes.

On entend dire souvent qu’on ne croit pas à la religion, mais qu’on la respecte. C’est une conception fausse. La religion n’est pas plus respectable que la cartomancie, la chiromancie ou le marc de café. Respecter une idée n’a pas de sens ; ou l’idée est vraie ou elle est fausse. Si l’idée est vraie, il faut, non pas la respecter, mais l’adopter ; si elle est fausse, il faut la rejeter : pas de milieu. La position de celui qui respecte tout en ne croyant pas est une timidité tout à fait indigne d’un esprit libre. Est-ce l’antiquité de la doctrine qui inspire le respect. Elle devrait inspirer un sentiment tout contraire ; plus une fausse doctrine est vieille, plus elle a fait de mal.

Quelle attitude devrait adopter, vis-à-vis des religions, un gouvernement révolutionnaire ? Les supprimer comme nuisibles et inhibitrices du progrès ? L’attitude de la liberté serait plus clémente. On pourrait admettre que, restant dans son domaine, la religion n’est pas nuisible et que les gens qui ont besoin de cette consolation sont, après tout, libres d’y recourir. Mais l’expérience montre que la religion ne reste jamais dans son domaine. Le prêtre, surtout le prêtre catholique, est convaincu de n’être pas seulement un guide spirituel des croyants, mais un chef temporel dont le pouvoir doit s’exercer sur les athées comme sur les religieux. Si on laisse la liberté à la religion, elle en profite pour empiéter le plus qu’elle peut sur le domaine temporel. Pour amener les gens à la soumission extérieure, si ce n’est à la croyance sincère, elle emploie tous les moyens, elle prive les pauvres du travail qui les fait vivre, elle boycotte les commerçants, elle discrédite les intellectuels. Tant que le catholique ne domine pas, il se déclare persécuté. Les autres religions sont moins dangereuses que le catholicisme, mais elles ne sont pas inoffensives. Elles endorment les esprits ; elles sont toujours les alliées des partis de régression.

La Révolution russe n’a pas osé supprimer d’un coup la religion ; elle a craint de déchaîner contre elle le fanatisme des masses paysannes.

En France, l’esprit religieux est moins fort. Je ne prétends pas, cependant, qu’il faille supprimer les religions par un simple décret. On peut y mettre le temps ; mais ce temps doit être relativement court, sous peine d’échec.

Supprimer les religions ne veut pas dire tuer les religieux. Une révolution moderne doit épargner le sang. La guillotine est barbare ; la marque de la civilisation, c’est le respect de la vie humaine. Mais il faudra interdire tout culte et expulser du pays les prêtres, religieux et religieuses. Pour adoucir les rudesses d’un arrachement brusque à un pays, on pourrait leur donner une indemnité correspondant à six mois de travail ouvrier ; on pourrait même, en outre, leur accorder la libre jouissance d’une colonie lointaine.

Bien entendu, une pareille mesure ne supprimerait pas d’emblée les religions. Les cultes deviendraient clandestins, mais continueraient ; nombre de prêtres se cacheraient pour échapper à l’expulsion. Néanmoins, l’interdiction porterait un grand coup aux Églises. Les croyants tièdes, c’est-à-dire la majorité, s’habitueraient vite à se passer de religion ; surtout si on les remplace par des fêtes somptueuses ; les croyants ardents trouveront le moyen d’entendre la messe dans une chambre ; il faudra les poursuivre et les mettre hors du pays. Il n’est pas tout à fait vrai que la persécution renforce une idée. L’humanité dans sa masse est fort peu idéaliste, et le principal effet obtenu par la persécution, c’est de faire peur ; on déserte l’idée devenue dangereuse.

On pourra m’objecter que ces mesures draconiennes sont en opposition avec la liberté et la justice. Mais la liberté et la justice n’ont rien à voir ici ; entre la religion et l’irréligion, il ne peut y avoir que la guerre ; si on ne détruit pas la religion, c’est la religion qui détruit la civilisation. Si les catholiques reprenaient demain le pouvoir qu’ils avaient au Moyen Âge, ils relèveraient les bûchers.

D’ailleurs, le traitement doux du bannissement enlèverait aux religieux l’auréole du martyre ; la masse se dirait, avec juste raison, que ces gens ne sont pas tellement malheureux puisqu’on leur donne un coin de terre où ils ont la liberté d’être ce qu’ils sont.

Naturellement, la déchristianisation brusque doit être complétée par l’éducation irréligieuse des enfants. Durant les premiers temps, il ne faudra pas se contenter de passer la religion sous silence ; il faudra la combattre ouvertement. Les bolcheviks font très bien de faire chanter à leurs écoliers :

« Je ne crois pas en Dieu. »

Cela ne peut choquer que les esprits timorés qui ne peuvent s’empêcher de se raccrocher au passé. En outre, une active propagande antireligieuse devra être faite aux adultes. Il faudra montrer l’absurdité logique de la religion, renouveler l’œuvre de Voltaire où les pratiques religieuses sont tournées en dérision. Certains esprits areligieux à d’autres égards trouvent inférieurs les ouvrages où Voltaire se moque du trajet de l’hostie, soi-disant incarnation divine, à travers le tube digestif du communiant. Ils pensent que pour ne pas croire en Dieu, ils ont des raisons philosophiques beaucoup supérieures à celle-là. C’est fort possible, mais les arguments philosophiques, beaucoup trop difficiles à comprendre, ne disent rien au peuple. En revanche, le peuple comprend très bien l’absurdité qu’il y a à croire que l’on mange dieu et qu’on le digère. En réalité, on ne se tromperait pas beaucoup en accusant les adversaires de la critique voltairienne d’avoir conservé un reste de croyance. On se moque devant eux, sans qu’ils protestent, d’un tas de choses et d’un tas de gens ; eux-mêmes ne se privent pas de railler. Mais si l’on raille l’eucharistie, ils sont choqués ; donc, ils y croient.

Il y a une habitude psychologique qui nous porte à respecter inconsciemment ce que, autour du nous, nous avons toujours vu respecter et adorer. C’est une habitude néfaste ; elle fait le lit de toutes les erreurs ; ce n’est ni l’instinct ni l’habitude qui doit nous guider, mais la raison.

On peut se passer de religion. Nombre de philosophes l’ont pensé et le pensent. Certains, tout en n’ayant pour leur usage personnel aucune religion, croient qu’il en faut une pour le peuple.

Cette conception essentiellement égoïste est celle du riche qui, pour profiter en paix de sa situation privilégiée, entend qu’on abêtisse les masses déshéritées. Au fond, il n’y a pas autre chose dans le renouveau religieux d’après guerre. La bourgeoisie terrorisée par la Révolution russe se raccroche à tout ce qui lui semble être un frein social. Elle-même ne croit pas ; les jouissances terrestres la préoccupent beaucoup plus que la vie future. Mais elle voudrait amener, au besoin par la force, les masses à retourner sous la domination du clergé. Si on pouvait remplacer les syndicats par des confréries, on n’aurait plus de grèves à redouter.

Dans une société où il n’y aura plus de classe, point ne sera besoin de frein religieux.

La morale rationnelle enseignée à l’école, et qui n’est autre chose que le moyen d’assurer à chacun le bien-être dans la sécurité, sera bien autrement opérante que le fatras hétéroclite légué à travers de nombreuses générations par une humanité primitive.

Les illusions sont comme la morphine : bienfaisantes dans le moment, elles sont en réalité néfastes. Une vie future problématique ne doit pas troubler la vie présente, notre seule certitude.

C’est elle qu’il s’agit d’améliorer, de prolonger si on le peut et, pour ce faire, ce n’est pas dans les divagations du passé qu’il faut chercher, mais dans le cerveau de l’homme présent guidé par la raison et la science.

— Doctoresse PELLETIER

RELIGION

n. f.

Sur l’étymologie du mot religion, l’on discute depuis longtemps ; mais nous délaissons volontairement ces controverses d’importance secondaire. De même, nous ne chercherons point à définir la religion (chose si complexe et si variable) dès le début de cette étude ; c’est de l’examen méthodique de ses manifestations essentielles que se dégagera, progressivement, l’idée qu’on doit s’en faire. D’ailleurs, un manque complet de sincérité, une incroyable bassesse d’esprit sont, aujourd’hui, la règle commune dans ce domaine particulièrement dangereux. On finasse, on biaise, on évite de prendre une position qui puisse entraver une carrière qui s’annonce brillante, ou indisposer les critiques en renom. Vidés de leur contenu primitif, les mots finissent par ne rien garder de leur sens originel. Quiconque reconnaît la petitesse de l’homme et son impuissance devant les grandes forces cosmiques reste catalogué parmi les penseurs religieux, fût-il athée. Même si l’on réduit dieu à n’être qu’une abstraction falote, une ombre sans consistante, il est encore possible de se ranger parmi les croyants : on se borne à prétendre que l’on a du divin une conception plus élevée.

Des auteurs habiles, soucieux de ménager tous les camps, parviennent à se dire simultanément défenseurs et adversaires des religions. C’est Léon Brunschvicg déclarant que :

« Là où finissent les religions commence la religion. »

C’est un groupe d’éducateurs laïcs affirmant que :

« Pour détruire le cléricalisme, ce césarisme spirituel qui tue les âmes afin de régner facilement sur des cadavres, on a commis l’erreur absurde de le confondre avec ce qui en est tout l’opposé, avec la pure religion, qui est bien pourtant la chose du monde la plus respectable, puisqu’elle est essentiellement le culte, au fond de la conscience et du cœur, de tout ce qu’il y a de plus élevé et de meilleur dans la nature humaine. »

Comme s’il pouvait exister, en pratique, une religion distincte des religions ! Comme si le concept de religion pure n’était pas une abstraite création du cerveau, dépourvue de base historique !

Et réduire la religion à une haute culture morale, c’est méconnaître complètement la vraie nature des phénomènes religieux, c’est oublier volontairement que cultes et Églises ont approuvé des injustices notoires, et que les autorités ecclésiastiques s’opposèrent tant qu’elles purent, dans l’ensemble, au progrès moral et social. À force d’épurer le concept de religion, on le réduit finalement à n’être qu’un mot dépourvu de sens ou qui répond à des sentiments, à des idées, à un comportement qui n’ont rien de spécifiquement religieux. Mais il devient alors facile de transformer en croyants mêmes les adversaires déclarés de la religion. Paul Tissonnière déclare :

« Toute négation contient une affirmation. Quand Laurent Tailhade parle d’écraser le christianisme comme on ferait d’une vipère, de quel christianisme parle-t-il : de celui de l’Église ou de celui du Nazaréen, victime des prêtres et des chefs du peuple ? Quand Guy de Maupassant, au moment de sombrer dans la folie, fait éclater la véhémence de ses imprécations contre un dieu fabricateur de la peste, du choléra et du typhus, qu’il le représente comme affamé de la souffrance et de la mort des créatures, comme embusqué dans l’espace, pour les mutiler et les détruire dans un terrible jeu de massacre, est-ce qu’il nie absolument ? Non, il injurie. Et contre qui en a-t-il ? Contre une conception qui, mélangeant en dieu le principe du bien et le principe du mal, fait de l’être suprême une puissance monstrueuse, capricieuse, contradictoire et immorale, dont la conscience se scandalise, et dont l’intelligence demeure stupéfiée. Il fait le raisonnement de ce petit garçon à qui on avait annoncé la mort de son père, en lui disant : « Dieu l’a pris à lui », et qui n’avait rien trouvé de mieux, dans sa juvénile indignation, que de décrocher son fusil de bois et de grimper à la mansarde, dans l’espoir d’escalader le ciel et d’aller là-haut réclamer son père. La plupart de ceux qui font ainsi figure d’athées sont ceux-là, simplement, qui ne pardonnent pas aux Églises d’avoir confisqué Dieu, d’en avoir matérialisé, puérilisé la notion, de l’avoir rendu suspect en l’associant, soit au pire des conservatismes politiques, soit aux pires sottises confessionnelles. Dans l’Église, ils ne voient plus que l’organisation d’un fétichisme qu’il faut extirper, ou l’audacieuse piperie d’une crédulité populaire dont l’exploitation n’est que trop facile. »

Retenons ces aveux, qui ont leur prix dans la bouche d’un croyant convaincu, mais ne donnons pas dans le panneau qu’il nous tend.

Entité chimérique et inexistante, la religion pure est, certes, beaucoup plus facile à défendre que les religions qui, elles, existent bien et sont souillées de crimes innombrables ; quant à dieu, ne parvenant pas à concilier son infinie bonté avec les tragédies horribles dont notre globe est quotidiennement le théâtre, on espère le justifier en déclarant que les théologiens s’en font une idée fausse ou que ses qualités échappent, dans leur profondeur, à la faible portée de l’esprit humain. Lorsqu’on déclare l’Église belle et sainte, même quand ses chefs et son clergé la déshonorent, on néglige pareillement la réalité indéfendable pour ne considérer qu’une fictive abstraction. Que Brunschvicg affirme le contraire, certes, je n’en suis pas surpris ; mais, en fait, la religion ne se sépare pas des religions. De profondes transformations sont survenues, au cours des âges, dans la mentalité religieuse ; néanmoins, entre le catholique d’Europe qui adore le pain eucharistique et le sauvage d’Afrique qui se prosterne devant un morceau de bois ou un caillou, la différence est minime ; nos prêtres sont à rapprocher des fétichistes du Gabon ; la grossière amulette du nègre est l’équivalent de l’artistique crucifix du civilisé. Les plus évoluées des religions ne sont qu’un reliquat, parfois bien maquillé, de pratiques irrationnelles, de dogmes enfantins, de sentiments mal dirigés.

Dans toute religion, l’on peut distinguer un culte, des croyances, une attitude affective. Et, malgré l’extrême variété des rites, on trouve des éléments communs dans les cultes les plus divers. C’est à commémorer certains faits du passé, à en donner une sorte de représentation dramatique que servent maintes cérémonies. Le cycle annuel des fêtes, originairement de caractère naturiste et saisonnier, s’est chargé de souvenirs religieux ; dans le catholicisme, il reproduit mystiquement l’histoire du Christ. Ajoutons que ce symbolisme échappe à la majorité des assistants et même, parfois, aux prêtres. Mais l’action rituelle apparaît comme un geste magique, encore plus que comme une commémoration. Dans toutes les religions élémentaires, se rencontre la croyance à l’efficacité des cérémonies sacrées. Loisy écrit :

« Les rites des cultes primitifs sont des figurations qui sont supposées produire l’effet qu’elles représentent. Rites totémiques, rites de chasse et de pêche, rites de guerre, rites d’initiation, rites agraires, symbolisant leur objet, le mettent en scène et par cela même sont censés le réaliser. »

Le symbolisme, plus ou moins quintessencié, qu’on y ajoute n’est souvent qu’une invention postérieure ; et l’on voit quelle étroite parenté relie la religion à la magie.

Cette dernière implique la croyance à la réalisation de ce qu’on désire, grâce à la mise en œuvre de moyens mystérieux. D’heureuses coïncidences, des succès apparents entretiennent la confiance. Succès d’ailleurs presque inévitables, constate H. Delacroix :

« Lorsqu’on s’adresse, par exemple, à des rythmes naturels déjà prêts à se déclencher ; comme lorsqu’on cherche à amener la pluie vers la fin d’une période de sécheresse, ou, ce qui est encore plus aisé, lorsqu’on cherche à déclencher la venue normale des saisons ; ou bien, encore, lorsque l’opération magique est effectuée sur des hommes et qu’elle a grande force de suggestion ; tel le rite de l’envoûtement. »

Or, les cérémonies religieuses, comme les incantations magiques, procèdent du désir d’exercer une action efficace et de la croyance à la vertu de certains gestes ou de certaines paroles. Mais, parce qu’il reconnaît l’existence d’un dieu personnel et libre, le prêtre suppose, entre le rite et son effet, une liaison moins forte que celle qu’admet le sorcier.

Le caractère magique reste très net dans les sacrements qui font bénéficier les fidèles de l’efficacité assurée par les rites contraignants. D’où un matérialisme parfois très grossier, surtout en ce qui concerne l’eucharistie. H. Delacroix se voit contraint de le reconnaître :

« Le mot d’idolâtrie a été souvent prononcé et pas toujours par des incroyants. Enfin, les sacrements ont souvent ouvert la porte à l’irruption abusive des objets sacrés. Les reliques, les jugements de Dieu, les miracles, les images ont toujours témoigné du désir toujours latent, et parfois aigu dans la chrétienté, de vivre dans un monde de prodiges, de goûter le sacré par tous les sens, de recevoir de la divinité des secours magiques, d’avoir des gages tangibles du salut. Le divin et le saint, descendus dans le monde par l’incarnation, se sont ainsi créés dans l’Église un système d’objets matériels transcendants, offerts au culte des fidèles. »

Loin de refréner ces tendances à l’idolâtrie, le clergé catholique les encourage, au contraire. On observe, à l’heure actuelle, un mouvement pour la divinisation du pape, qui semble un défi an bon sens. Mgr Durand écrit :

« Oui nous croyons fermement à la présence de Dieu sous les espèces eucharistiques, en vertu du corps « transsubstantié hypostatiquement », uni à la divinité, et nous croyons aussi fermement à la présence de Dieu sous les espèces pontificales. »

Le dalaï-lama du Tibet aura peut-être, bientôt, un collègue en divinité siégeant à Rome.

Convenons que les réformateurs protestants se sont montrés moins déraisonnables, dans l’ensemble, en matière de culte. Néanmoins, s’ils ont spiritualisé davantage la notion de sacrifice, ils continuent de lui accorder une importance considérable. Le sacrifice est le moyen par excellence d’établir une communication entre le sacré et le profane, entre les hommes et les dieux. Il implique don de soi ou de quelque chose qui nous est cher ; il prétend, d’autre part, exercer une sorte d’action coercitive sur les êtres surnaturels. Ce second élément s’évanouit, dans certains cas, au point de ne laisser place qu’à la prière : pratique qui dérive de la croyance primitive à la force magique du mot. L’incantation verbale fut en honneur, à l’origine ; celui-là disposait des esprits qui connaissait leur nom secret. Puis, quand se développa la notion de liberté divine, l’invocation impérative fut remplacée par la supplication et même, plus tard, par l’effusion mystique.

Afin d’accroître son prestige, la caste sacerdotale se donna comme la gardienne des pratiques rituelles et s’attribua un rôle de premier ordre dans la manipulation du sacré. Fréquemment, d’ailleurs, le culte collectif dégénère en scènes de délire extatique, lorsque les assistants sont des convaincus et qu’ils prennent tous une part effective à l’action liturgique. Les réveils religieux, si connus en pays protestants, aboutissent à des manifestations de ce genre. Pfister note en décrivant l’une de ces séances :

« La prière confuse et simultanée devient toujours plus monotone ; on répète incessamment avec une emphase croissante : ô Jésus, viens ! C’est enfin un seul gémissement et un seul soupir à travers la salle. L’impression est atroce et au plus haut point contagieuse. La scène est interrompue de temps à autre par le chant de quelques versets. Les convulsions commencent. Quand la confusion et l’excitation sont au plus haut point, commence la glossolalie. La réunion exulte, et plus encore les baptisés en esprit. »

Parmi les premiers chrétiens, ces phénomènes convulsifs et « glossolaliques » étaient habituels ; on appela « don des langues » la faculté d’émettre ainsi des cris inarticulés, des balbutiements émotifs ou nerveux, accompagnés souvent de sanglots, de hoquets, de spasmes. On pourrait emprunter de nombreux exemples de manifestations pareilles aux cultes orgiastiques, à l’histoire des camisards ou à celle des jansénistes, aux récits concernant les moines bouddhistes ou musulmans. À Lourdes, j’ai pu observer des scènes d’agitation mystique qui supposaient un déséquilibre psychique chez les participants. Aussi, ne doit-on pas s’étonner que les fous, pour cause de religion, soient si nombreux. Bois a remarqué que, simplement pour les derniers mois de 1906, 25 % des aliénés conduits dans les asiles du pays de Galles étaient atteints de psychose mystique.

Quand le culte traditionnel ne parvient plus à satisfaire les esprits, des rites nouveaux apparaissent, mieux adaptés à la mentalité du temps. À Rome, culte de Dionysos, de Cybèle, d’Adonis, d’Attis, orphisme, mystères d’Isis et de Mithra eurent une vogue extraordinaire, lorsque le caractère légaliste et prosaïque de la vieille religion nationale rebuta la multitude de ceux qui avaient soif d’ivresse divine, de fraternité, de bonheur. Aujourd’hui que le christianisme ne répond plus aux aspirations de l’âme contemporaine, nous voyons naître de nombreuses sectes spirites, occultistes, théosophiques ; initiations et mystères reviennent à la mode. Le protestantisme arrive à s’adapter, tant bien que mal, aux nécessités de l’époque. Mais, figé dans des rites désuets, le catholicisme se borne à honorer Jésus et Marie sous des vocables inédits, à créer de nouveaux saints ou de nouveaux centres de pèlerinage. La pompe toute italienne de ses cérémonies est une vieillerie archaïque, n’ayant plus rien d’actuel, ni de vivant.

À côté du culte, et quelquefois dérivant de lui, il faut faire une place à des croyances, à des affirmations, souvent non démontrées ou même indémontrables, qui, en raison de leur simplicité, se font néanmoins accepter des masses. Pour se dire chrétien, il est nécessaire d’admettre l’existence de dieu et de voir en Jésus un personnage surnaturel. Les juifs doivent avoir confiance en Moïse ; les bouddhistes en Bouddha ; les musulmans sont obligés de croire à Allah et à la parole de Mahomet. Disputes transcendantes, complications de la théologie n’intéressent guère que le clergé et les savants. Ajoutons que le besoin de dogmatiser varie beaucoup selon les peuples. Guignebert écrit :

« Les uns se contentent parfaitement d’affirmations de foi vigoureuses, mais métaphysiquement élémentaires et qu’ils ne sentent pas la nécessité d’organiser en un système théologique cohérent ; ils raffinent sur les pratiques et les rites. D’autres sont des théologiens nés ; ils creusent les postulats premiers, les compliquent, les combinent et ne sont satisfaits que lorsqu’ils ont pu se donner l’illusion de les penser. Il y a longtemps que le rhéteur chrétien Lactance reprochait au vieux paganisme romain de tenir tout entier dans des rites et dans des gestes qui, disait-il, n’intéressaient que les doigts ; et, en effet, la religion romaine véritable, celle de l’antique cité latine, posait comme un fait l’existence de ses dieux ; elle les armait d’une grande puissance matérielle ; mais, outre qu’elle ne savait, pour ainsi dire, rien sur eux, elle ne leur prêtait presque aucune préoccupation morale et n’éprouvait aucun besoin de méditer sur leur nature, leur essence, leurs attributs, leur rôle. En un mot, elle ne philosophait pas sur eux, ni à leur propos ; elle se contentait de les honorer par des sacrifices bien réglés et les enchaînait par des prières minutieusement fixées. Dans le même temps, l’imagination des Grecs enfantait des histoires merveilleuses ou charmantes, pour en entourer des dieux dont l’origine mythique était la même que celle des divinités principales des Latins, et leurs réflexions organisaient, à côté et au-dessus des rites et de la mythologie, toute une théodicée. »

Habitudes intellectuelles et culture du milieu où la foi se développe influent également sur la plus ou moins grande complexité des dogmes. Les premiers chrétiens étaient des juifs simples et ignorants ; parmi les païens, ceux qui se convertirent à la nouvelle religion furent d’abord des esclaves, des hommes du peuple, incultes et peu enclins aux disputes métaphysiques. Ces petites gens avaient besoin d’espérance ; ils ne se souciaient aucunement des longues discussions alambiquées. Il leur suffisait de savoir que le fils d’un charpentier de Nazareth avait prêché dans les bourgs de Galilée, annonçant la prochaine venue du royaume de dieu, qu’il était mort sur une croix, victime de la rancune des prêtres et de l’impitoyable rigueur des lois romaines, mais que l’Éternel l’avait arraché à la tombe et qu’il le renverrait bientôt sur terre pour sauver ceux qui croyaient en sa mission. Des récits d’allure souvent enfantine, où le merveilleux jouait un rôle considérable, et qui reflétaient désirs et préoccupations des fidèles, tenaient lieu de théologie. Comme au début des autres cultes, on assistait à l’éclosion de mythes qui, plus tard seulement, devaient donner naissance à des commentaires exégétiques raffinés.

Lorsque la foi chrétienne fut acceptée par des hommes instruits, ayant parcouru le cycle des études grecques, elle se transforma rapidement. Examinée sous un angle métaphysique, à travers le prisme de la philosophie platonicienne, elle servit de point de départ à des spéculations théologiques. À la doctrine très simple des apôtres, fort amplifiée déjà par saint Paul, furent substituées des conceptions inspirées par l’intellectualisme hellénique. Les théories sur le Logos furent appliquées au Christ ; et la nouvelle religion dut fournir des réponses à tous les problèmes qui agitaient les écoles. D’où une floraison de dogmes, résultat de l’adaptation à l’esprit grec, mais qui auraient singulièrement scandalisé les premiers fidèles.

Malgré les dénégations de l’Église catholique, qui assure que son credo n’a jamais varié, l’évolution des croyances s’est continuée jusqu’à nos jours : la chose est évidente pour qui examine les faits avec impartialité. Illogique et « majorante », la foi cherche à grandir son objet, même si elle le dénature pour y parvenir. C’est ainsi que Jésus, considéré d’abord comme un très grand prophète, comme le messie attendu par Israël, obtint finalement une dignité encore plus haute et fut placé au rang des dieux. Marie, dont les évangélistes parlent d’une façon très brève et peu avantageuse, a vu ses prérogatives croître sans cesse au cours des siècles. Elle est devenue mère de dieu, tout en restant vierge ; son culte a pris des proportions extraordinaires : on l’a proclamée la première des créatures, la reine du ciel ; les anges auraient emporté au paradis son corps préservé de la corruption ; enfin, Pie IX déclara qu’elle fut conçue sans péché. On n’ose pas en faire une déesse, mais on lui attribue une puissance et des prérogatives supérieures à celles que les anciens concédaient habituellement aux divinités femelles.

Dans le catholicisme romain, les dogmes sont si nombreux que peu de prêtres les connaissent tous. Après avoir joui d’une vogue plus ou moins considérable, ils finissent par s’anémier, par perdre leur prestige, par ne tenir aucune place dans les préoccupations des fidèles ; ils sont morts désormais pour la foi vivante. L’autorité ecclésiastique les relègue alors au magasin des vieilleries ou les élève au-dessus de toute discussion, en proclamant qu’il s’agit de mystères inaccessibles à l’entendement humain. De la sorte, théologiens et apologistes sont dispensés de défendre des formules qu’eux-mêmes ne parviennent pas à trouver intelligibles. Pour en garantir la vérité, ils se bornent à invoquer l’infaillible autorité des papes ou des conciles. Si le prêtre n’hésite pas à recourir à des arguments rationnels, quand il espère convaincre les esprits incapables de réflexion profonde, il déclare la foi supérieure à notre entendement, lorsqu’il redoute la perspicacité de ses auditeurs.

À notre époque, la recherche scientifique conduit à l’incrédulité d’une façon presque fatale, si l’on pousse cette recherche assez loin. La pensée se détache des dogmes, même quand le cœur continue par habitude de les chérir. Loisy, qui devait quitter l’Église en pleine maturité d’esprit, l’a noté à propos de ses études de jeunesse. Autant certaines croyances, écrit-il :

« M’avaient touché comme principes d’émotions religieuses, autant leur exposé scolastique jetait mon esprit dans un indéfinissable malaise. Parce qu’il fallait maintenant penser toutes ces choses et non plus seulement les sentir, j’étais dans un état de perpétuelle angoisse. Car mon intelligence n’y mordait pas, et, de toute ma conscience d’enfant timide, je tremblais devant la question qui se posait devant moi, malgré moi, à chaque instant du jour : est-ce qu’à ces théorèmes, correspond une réalité ? »

Cette impression de vide, ces craintes devant un mensonge que je pressentais monstrueux, moi aussi, je les ai vues surgir dès mon premier contact avec les ouvrages des philosophes scolastiques et des théologiens. Les crises de doute qui secouent tant d’intellectuels, dans les pays les plus divers, prouvent d’ailleurs que toutes les religions ont à craindre l’action dissolvante de la science et de la raison. Des chimistes ou des botanistes, qui n’examinèrent jamais sérieusement les bases de leur foi, peuvent continuer à croire ; celui qui procède à l’étude impartiale et approfondie des dogmes ne saurait garder la tranquillité d’âme du vrai fidèle. Mais, chez beaucoup, le sentiment triomphe de l’intelligence ; en public, ils continuent d’approuver un culte, d’admettre un credo que leur esprit répudie secrètement.

L’élément affectif mérite d’arrêter particulièrement notre attention, car maints chercheurs estiment qu’en ses formes primitives la religion ne consista ni en mythes, ni en cérémonies, mais en émotions vagues et puissantes. Même aujourd’hui, pratiques et dogmes ne seraient que les symboles dont se revêt le sentiment. Déjà, nous trouvons le germe de cette doctrine chez Luther, et plus encore chez les piétistes, qui plaçaient la foi vivante et personnelle bien au-dessus des querelles théologiques ; des tendances de même ordre se sont fait jour, également, chez de nombreux mystiques. Mais c’est l’Allemand Schleiermacher qui, s’élevant contre l’intellectualisme, proclama avec le plus de force la royauté du sentiment, en matière religieuse. Et sa façon de voir s’est trouvée conforme à celle des psychologues qui accordent à la vie affective une primauté d’origine et de droit. Schleiermacher insistait sur le sentiment de dépendance ; d’autres partent d’angoisse devant les forces naturelles déchaînées ou devant l’énigme de la mort ; les partisans de la thèse sociologique invoquent l’exaltation collective, née de l’existence en commun. Chez les protestants, Ménégoz et Sabatier ont abouti, en s’inspirant de ces idées, à un système aujourd’hui très en vogue ; pour une notable part, le modernisme catholique découle aussi de la croyance au rôle primordial du sentiment.

En éloignant la religion de la sphère des vérités intellectuelles, on espérait la soustraire aux critiques de la raison ; devenue une affaire de cœur, elle échappait au contrôle de la science qui s’est montré désastreux en matière dogmatique. Le calcul était habile : le protestantisme s’en est trouvé rajeuni ; et, malgré les anathèmes du pape contre le modernisme, les apologistes catholiques s’efforcent maintenant de rendre la foi désirable et attrayante, plutôt que d’approfondir ses bases historiques ou rationnelles. En philosophie, les doctrines bergsoniennes et pragmatistes vinrent au secours du clergé, dans sa tentative pour discréditer la science et faire reculer l’intellectualisme. Eugène Ménégoz, étudiant le vieux dogme luthérien de la justification par la foi, déclarait que la foi, « consécration de l’âme à Dieu », reste indépendante des croyances. Elle garde sa valeur, même si les idées concernant dieu et Jésus-Christ sont erronées :

« La nécessité de la foi, nous la maintenons en face du libéralisme. Quant à la nécessité de l’adhésion aux dogmes orthodoxes, nous la nions en face de l’« orthodoxisme ». Ce qui nous sauve, c’est la foi et non l’acceptation de tel ou tel dogme, quelque vrai qu’il soit. »

De son côté, Sabatier ne voit dans les dogmes que des symboles déterminés par le milieu historique où ils sont nés :

« Toute foi religieuse et morale s’enveloppe d’une forme intellectuelle pour se manifester et se propager. Mais cette forme intellectuelle est toujours fatalement inadéquate à son objet et, partant, symbolique : elle souffre avec le temps des interprétations ou des modifications profondes. »

Les thèses de Ménégoz et celles de Sabatier s’adaptaient si bien qu’on les désigna toutes deux par un même terme : le « symbolo-fidéisme ». Libre de toute limitation intellectuelle, débarrassé de l’action restrictive et paralysante des dogmes, l’acte qui sauve est de l’ordre des sentiments. Cet acte n’aboutit d’ailleurs pas toujours à des réalisations pratiques, et il n’implique point obligatoirement la croyance précise et consciente à l’existence d’un dieu.

Volontiers, nous accordons que, ramenée à ce minimum, la religion perd une partie de sa malfaisance. Mais s’agit-il encore de religion ? Nous ne le pensons pas ; il s’agit d’affectivité seulement. De telles spéculations ont pour but de se persuader soi-même, et persuader aux autres, qu’on reste religieux alors qu’on ne l’est plus. H. Delacroix remarque :

« Les objets de croyance ne sont pas de pures figurations du sentiment, même si la croyance vient jusqu’à un certain point du sentiment. Il y a à la base de la religion, comme à la base du langage, ou de l’art, par exemple, un acte intellectuel. Le langage est d’abord, si l’on veut, l’expression naturelle d’émotions qui se dépensent en cris ou en gestes ; mais il ne devient vraiment langage que par l’imitation volontaire de soi-même, et quand on a traité ces cris et ces gestes comme l’équivalent de ces émotions, comme leurs symboles, et quand on imagine un système qui commande ces symboles. De même, l’émotion ne devient religieuse que par l’acte de l’esprit qui lui confère sa valeur, qui l’oriente et qui la situe, dût cet acte être enfermé dans cette émotion, et ne point paraître à part d’elle. La raison et la passion collaborent dans la fabrication de l’absolu. »

Si le modernisme catholique fut d’abord une école de critique des livres saints et de la doctrine scolastique, il s’efforça aussi de dégager la foi du dogmatisme théologique. Symboles passagers d’une vérité qui les déborde et qu’ils ne sauraient exprimer d’une façon adéquate, les dogmes sont modifiables ; ils doivent être pensés d’une façon différente selon les époques. Leroy écrit :

« Les pères et les conciles ont assurément dogmatisé en fonction de la philosophie alors régnante : le dogme n’est point lié pour cela à telles ou telles formes de la représentation théorique. »

D’une manière plus explicite encore, il déclare :

« La foi se pense en fonction de toutes les philosophies avec lesquelles elle se trouve en contact, soit pour s’harmoniser avec elles, soit pour s’en dégager, et elle cherche ainsi à entrer en contact avec toutes les philosophies qu’élabore successivement l’esprit humain. »

Objet d’expérience morale et non matière de science ou même d’histoire, au sens propre du mot, la foi oblige la théologie à réviser ses formules, lorsqu’elles ne répondent plus aux nécessités du temps.

Mais, contrairement aux protestants, les modernistes catholiques reconnaissaient l’autorité de l’Église romaine et voyaient dans les pratiques cultuelles et les dogmes le développement régulier de la vie chrétienne. Avec une franchise méritoire, Loisy a déclaré, depuis, qu’il était bien difficile de donner aux croyances traditionnelles un sens acceptable par les penseurs modernes :

« À vrai dire, j’aurais été moi même fort embarrassé si l’Église, au lieu de me condamner, m’avait laissé développer mes spéculations sur les dogmes et la foi, et qu’elle m’eût mis en demeure de préciser ce que décidément j’enseignerais à sa place. Tout en voyant la caducité des vieilles croyances, je me faisais l’illusion de penser que l’on pourrait continuer à se servir des antiques formulaires en les interprétant plus ou moins en symboles. Mais c’était là une complication assez superflue, et même dangereuse, quand les symboles suggèrent des idées fausses. Il m’aurait donc fallu prier l’Église de n’enseigner plus son Dieu créateur du monde, etc. »

C’est d’ailleurs une illusion commune à tous les modernistes, qu’ils soient chrétiens, bouddhistes, musulmans ou juifs, de croire que la société dont ils sont membres est assoupie seulement, et qu’elle peut sortir de sa léthargie. La condamnation par le pape de Loisy, de Tyrrell et des chercheurs qui suivaient leurs directives mit fin à tout essai de réforme dans le catholicisme. Pourtant, l’histoire constate que la religion n’a jamais eu de meilleur auxiliaire que le sentiment, lorsqu’elle fut menacée par la philosophie rationaliste, la science ou les transformations survenues dans la vie sociale. Rappelons l’influence de François d’Assise, en Occident ; celle d’Honem, qui s’exerça parmi les bouddhistes japonais presque à la même époque ; celle de Gazali chez les musulmans. Et l’on voit, durant les périodes de crise religieuse, se multiplier les manifestations d’une mysticité qui s’apparente souvent à l’érotisme.

Ni le sentiment, ni la raison n’interviennent, d’ailleurs, chez de nombreux croyants, disons même chez la plupart ; fille de la contrainte ou du conformisme, leur foi reste implicite et collective. Durkheim a bien mis en lumière cet aspect social de la religion. Il affirme :

« Les phénomènes dits religieux consistent en croyances obligatoires, connexes de pratiques définies qui se rapportent à des objets donnés dans ces croyances. Subsidiairement, on appelle également phénomènes religieux les croyances et les pratiques facultatives qui concernent des objets similaires ou assimilés aux précédents. »

Résultat d’une contrainte exercée sur ses membres par la collectivité, la foi serait une « philosophie obligatoire » associée à des pratiques obligatoires, elles aussi. Sentiments de respect, de dépendance, de crainte, d’amour qui surgissent dans les consciences individuelles proviendraient de cette suggestion sociale. Si la foi personnelle et volontairement acceptée existe à l’époque où les religions se forment, elle devient très rare par la suite. Croyances et pratiques sont imposées du dehors, par le groupe, grâce à une contrainte tantôt insinuante, tantôt impérieuse.

Il n’est aucunement nécessaire d’accepter les idées de Durkheim pour constater que la pression sociale, les habitudes traditionnelles, les mœurs, les institutions constituent les meilleurs soutiens des cultes établis. Dans les pays chrétiens, les autorités ecclésiastiques pourchassèrent avec une incroyable férocité, aussi longtemps qu’elles disposèrent des bourreaux et des juges, ceux qui s’écartaient de la foi commune. Prison, torture, galères, mort furent les sanctions ordinaires de manquements, même minimes, aux prescriptions du code religieux. Aujourd’hui, les prêtres continuent, dans la mesure du possible, à susciter mille embarras, à rendre la vie pénible à celui qui refuse de se soumettre à leurs injonctions. Le conformisme routinier, outre qu’il procure à l’individu la bienveillance des croyants, convient à la paresse intellectuelle, à l’inertie mentale du grand nombre. Étudier, réfléchir pour se faire des conceptions raisonnées, la plupart ne l’essayent pas ; imiter servilement, penser et agir sur le modèle des autres leur semble moins dangereux et moins fatigant. Absorbé par le groupe dont il n’est plus qu’un rouage, soumis d’avance à tout ce que décrète l’autorité, l’individu se borne à croire sans chercher à comprendre, à obéir aveuglément.

En Russie, la religion disparaît assez vite, depuis que les popes ne sont plus soutenus par les pouvoirs publics : preuve que le sentiment religieux n’a ni la profondeur, ni l’étendue que les thuriféraires de l’Église lui attribuent. Et nous pouvons sourire lorsqu’on objecte les conversions survenues, au cours des quarante dernières années, parmi les poètes et romanciers bourgeois. N’ayant pas besoin de travailler pour vivre, et ne trouvant pas en leur âme un amour de l’idéal assez vif pour se consacrer à la réalisation d’une belle œuvre, ces désenchantés se tournent vers le passé et prônent la tradition. Ils ferment volontairement les yeux sur les bons côtés de notre époque, se prétendent dégoûtés de la raison. Lorsqu’on s’avise d’examiner la conduite privée de ces nouveaux catholiques, on s’aperçoit qu’elle est aussi vicieuse après leur conversion qu’avant, qu’ils restent coutumiers des mêmes débauches, des mêmes orgies ; si le nom du Christ est sur leurs lèvres, ses enseignements ne sont point descendus dans leur cœur. Signalés par la presse, ouvertement ou secrètement favorable au clergé dans son ensemble, loués par les revues bien-pensantes et les critiques en renom, ils ont vu croître leur notoriété littéraire ; les grands éditeurs ont accepté leurs plus médiocres productions ; cercles mondains et salons de l’aristocratie les ont reçus à bras ouverts, même si leur nom manque de particule. Voilà l’unique résultat tangible de leur conversion !

Mais devant celui qui a l’audace de rompre avec l’Église, toutes les portes se ferment hermétiquement. Un silence glacial, discipliné, accueille ses meilleurs ouvrages. J’en ai fait personnellement l’expérience ; beaucoup d’autres l’ont faite aussi qui ont préféré la vérité à la gloire, la pauvreté libre à la servitude dorée. Perte du sens critique, complaisance marquée pour l’erreur utile, besoin de consolantes illusions, telles sont les causes profondes des conversions religieuses chez les intellectuels ; quand elles ne découlent pas des oscillations cyclothymiques, des alternatives de dépression et d’excitation, si fréquentes chez beaucoup de personnes. Avec raison, Janet observe que les convertis cités par W. James sont souvent :

« Des déprimés méconnus, qui, au cours de cérémonies religieuses, sous des influences quelconques, présentent des phénomènes d’excitation plus ou moins durables et des sentiments de joie ineffable ».

* * *

Abordons maintenant le problème si difficile de l’origine première des religions. La solution donnée par les théologiens fait sourire le chercheur impartial, tant elle s’avère naïvement enfantine. Dieu serait entré en communication avec des hommes privilégiés, pour leur enseigner les vérités qu’ils devaient croire et les préceptes qui serviraient de règle à leur conduite. Selon la Bible, Yahvé révéla à nos premiers parents qu’il était leur créateur et leur maître suprême. Plus tard, Moïse eut des rencontres avec l’Éternel sur le Sinaï, où il reçut de lui les tables de la loi. C’est de la nymphe Égérie que le roi de Rome, Numa Pompilius, apprit le secret des rites qui permettraient d’honorer dignement les dieux. Le prince babylonien Hammurabi recevait du dieu Schamach de longues recommandations. Mahomet fut investi de sa mission par l’ange Gabriel ; et cet esprit continua de l’inspirer dans la composition des maximes et des discours qui, depuis, ont constitué le Coran. Bien qu’il soit un homme et ne possède pas les attributs réservés aux dieux, le Bouddha est une incarnation passagère et renouvelable de la sagesse souveraine qui vient instruire les habitants de la terre. Pour les chrétiens, Jésus est un dieu qui a pris la forme humaine, afin que nous le comprenions mieux. Plus près de nous, Swedenborg, Allan Kardec, Hélène Blavatsky, le père Antoine et beaucoup d’autres ont fondé des sectes religieuses, à la suite de communications avec des entités spirituelles ou des esprits désincarnés.

À côté de la révélation proprement dite, les théologiens font une place à l’inspiration. Cette dernière consiste dans une intervention divine qui fait éviter toute erreur à l’écrivain sacré et lui indique ce qu’il doit dire. « Les conditions dans lesquelles elle se présente, remarque Guignebert, la rendent bien plus facile à accepter que la féerie d’une apparition divine, et elle vaut encore quand, décidément, il est devenu trop malaisé d’accepter l’intervention personnelle et en quelque sorte matérielle de Dieu. D’autre part, elle se justifie sans peine : une idée nouvelle et féconde, qui donne une forme nette à un désir ou à une aspiration de l’ambiance religieuse où elle se produit, un bon conseil, que les événements ratifient, une prévision heureuse, ou facile à accommoder avec ce qui arrive, un trait exceptionnel de sagesse ou de génie, sont toujours revêtus, au jugement des hommes de foi, des caractères de l’inspiration divine. » Si les Grecs venaient à Delphes consulter la pythie, c’est qu’ils la croyaient inspirée par Apollon, durant son délire sacré. Sibylles, devins parlaient ou écrivaient au nom des dieux, chez les anciens. Les premiers chrétiens attribuaient à l’action du Saint-Esprit les phénomènes de glossolalie qui survenaient dans leurs assemblées ; dans les sectes protestantes où ils se renouvellent, on les suppose, même aujourd’hui, d’origine surnaturelle.

Fréquent à toutes les époques, le prophétisme est une forme bien étudiée de l’inspiration. Alors que le prêtre est surtout un administrateur traditionaliste et conservateur par fonction, le prophète se fie aux certitudes intuitives et se découvre fréquemment une mission réformatrice. Le premier redoute les impulsions nouvelles : il reste fidèle à la lettre du dogme et des textes sacrés, mais finalement il sombre dans une routine insipide et un formalisme mort. Animateur enthousiaste, ne craignant pas quelquefois les attitudes révolutionnaires, le second est victime d’une excitation maladive et de troubles psychosensoriels. Nous parlons de ceux qui furent sincères, négligeant ici les fourbes, plus nombreux qu’on ne le suppose. Du sorcier vulgaire, du passionné délirant au prophète qui arrive à personnifier un moment de l’évolution religieuse, il y a d’ailleurs des degrés nombreux ; mais, toujours, l’inspiré prend pour des suggestions divines les idées qui germent dans son cerveau ; et des crises périodiques ou des excentricités, qu’on ne pardonnerait pas à un autre, témoignent de l’état anormal de son système nerveux. Mahomet, saint Paul étaient sujets à des crises d’épilepsie ; on raconte qu’Isaïe se promenait nu dans les rues de Jérusalem, pour montrer à ses compatriotes qu’ils subiraient le même sort s’ils résistaient au roi d’Assur.

Héritière du légalisme et du pouvoir solidement hiérarchisé de l’empire romain, l’Église catholique étouffa de bonne heure le prophétisme au profit de l’omnipotence sacerdotale. Néanmoins, il faudra la prodigieuse adresse des papes pour empêcher que le doux illuminé François d’Assise ne rouvre l’ère de l’inspiration personnelle. Guignebert écrit :

« L’esprit de la papauté n’avait alors rien d’idyllique ; organisée pour conduire les hommes, qu’ils le voulussent ou non, dans les voies du salut, forte de leur consentement ou de leur habitude, elle n’était disposée à tolérer aucune concurrence. On ne pouvait accuser François de mauvaise intention ; son humilité merveilleuse le gardait, non seulement de l’hérésie, mais encore du plus petit mouvement d’orgueil et d’indépendance ; il ne voyait pas lui-même le danger qu’il était ; si bien qu’il semblait impossible de l’arrêter brutalement, ou seulement d’opposer à son touchant effort un obstacle trop visible. La politique ecclésiastique, avec la complicité inconsciente de l’esprit public, fit mieux que de combattre le doux rêveur ; elle l’accabla de ses grâces et l’en paralysa ; puis, au propre, elle escamota son œuvre et la fit sienne, en la transformant jusqu’au bout. »

François d’Assise fut réduit au rôle de supérieur de couvents ! D’une façon générale, le succès d’un prophète tient aux circonstances de temps et de milieu, beaucoup plus qu’à ses qualités individuelles.

L’étude impartiale des livres sacrés de tous les peuples démontre que les fondateurs des grandes religions commirent les erreurs scientifiques familières à leurs contemporains et conservèrent maints de leurs préjugés les plus absurdes. Il suffit de lire la Bible, l’Évangile, le Coran, le Zend-Avesta, les Védas avec les yeux de la raison, et non avec ceux de la foi, pour être certain que les inspirés d’en haut furent de pauvres hommes, faillibles et bornés, dont l’ignorance en matière d’astronomie, de physique, de médecine et même d’histoire était prodigieuse. Vu la période où ils vécurent, nous pourrions excuser bien des erreurs, s’il s’agissait de mortels ordinaires. Mais, lorsqu’il s’agit de dieu ou de ses messagers, nous sommes à bon droit choqués par les affirmations saugrenues qu’ils multiplient dans leurs discours.

En outre, l’histoire enseigne que, si l’on excepte Mahomet, pourtant déjà environné de bien des légendes, nous ne savons presque rien sur les fondateurs des grandes religions. À peine pouvons-nous connaître quelques traits exacts de la vie de Bouddha ; de Zoroastre, l’existence apparaît problématique ; et beaucoup font remarquer, non sans raison, que les récits fabuleux concernant Moïse et Jésus présentent un caractère mythique très prononcé. Le professeur Alfaric écrit :

« Quand j’ai entendu parler, pour la première fois, de gens qui soutenaient que Jésus n’a peut-être vécu que dans l’imagination des croyants, je n’ai vu là qu’une de ces extravagances auxquelles l’abus de la critique peut quelquefois conduire. L’idée me semblait floue. Quand je l’ai étudiée de plus près, je ne l’ai plus trouvée tellement absurde. J’ai dû convenir qu’elle offrait quelque apparence de vérité. J’en suis bientôt venu à reconnaître qu’elle pouvait se défendre. Puis il m’a semblé qu’elle offrait bien plus de vraisemblance que la thèse contraire. »

Lorsqu’il descend sur la terre et suscite un prophète, dieu devrait laisser assez de preuves contrôlables d’un événement si merveilleux, pour que les chercheurs de bonne foi ne soient pas réduits, plus tard, à douter de la réalité de ce fait extraordinaire.

Et, dans la vie des inspirés modernes, mieux connus malgré les allures mystérieuses qu’ils affectent volontiers, on ne trouve rien qui légitime la confiance que des esprits faibles mirent en eux. Hélène Blavatsky, la fondatrice de la Société théosophique, et Mary Eddy, la fondatrice de la Christian Science, furent d’effrontées menteuses, qui ne manquèrent ni d’audace ni de persévérance, mais ne s’élevèrent pas au-dessus du niveau moral des simples charlatans. Mme de Krudener témoigna d’une sincérité plus grande ; le caractère enfantin des phénomènes qu’elle ressentait éclate, par contre, dès qu’on les examine sérieusement. C’est ainsi que les sensations pénibles qu’elle éprouvait, en s’éloignant d’une personne, étaient considérées par elle comme un ordre céleste d’aller la trouver.

Sous ses multiples formes : artistique, littéraire, scientifique, pratique, etc., l’inspiration est, d’ailleurs, un fait psychologique dont on précise bien le mécanisme. Lorsqu’elle s’exerce dans le domaine religieux, le sujet surajoute, sans aucun motif valable, la croyance à une intervention divine. Son caractère de brusquerie, de spontanéité, de force contraignante que les créateurs de belles œuvres et les inventeurs ont noté, explique cette illusion. Nietzche écrit :

« Pour peu qu’on ait gardé en soi la moindre parcelle de superstition, on ne saurait en vérité se défendre de l’idée qu’on n’est que l’incarnation, le porte-voix, le médium de puissances supérieures. Le mot de révélation – entendu dans ce sens que tout à coup quelque chose se révèle à notre vue ou à notre ouïe, avec une indicible précision, une ineffable délicatesse, quelque chose qui nous ébranle, nous bouleverse jusqu’au plus intime de notre être – est l’expression de l’exacte réalité... Telle est mon expérience de l’inspiration. »

Histoire et psychologie ont ruiné définitivement la doctrine théologique de la révélation.

Dans l’ensemble, nos contemporains n’admettent pas davantage l’explication que Voltaire a donnée de l’origine des religions. Inventions de prêtres imposteurs, croyances et pratiques cultuelles leur permirent de dominer les peuples ignorants.

« Qui fut celui qui inventa l’art de la divination ? Ce fut le premier fripon qui rencontra un imbécile. »

Et l’on rappelle souvent, pour les désapprouver, ces vers placés par Voltaire dans la bouche de Mahomet :

« Je viens mettre à profit les erreurs de la terre...
Il faut un nouveau culte, il faut de nouveaux fers.
Il faut un nouveau dieu pour l’aveugle univers. »

Sans parler des croyants, qui prétendent que la religion est apparue dès le tout premier âge de l’humanité, de nombreux libres-penseurs répudient cette manière de voir. Salomon Reinach écrit :

« Au fond de cette doctrine, il y a un anachronisme ridicule, que le XVIIIe siècle a commis d’autant plus volontiers que l’état du christianisme dans l’Europe occidentale semblait quelque peu l’y autoriser. Parce qu’on voyait alors des cardinaux athées, comme Dubois, Tencin et tant d’autres, et des prêtres galants qui, suivant une formule connue, « dînaient de l’autel et soupaient du théâtre », on se figurait qu’il en avait été ainsi dès l’origine. »

Certes, l’existence de la religion est antérieure à celle du sacerdoce organisé méthodiquement ; le culte des dieux ne doit pas son origine à la seule fraude de prêtres astucieux. Mais, fausse de ce point de vue, la thèse de Voltaire est vraie considérée sous un autre aspect. D’une part, c’est à l’époque moustérienne seulement qu’apparaît le culte des morts : ce qui dénote, assure-t-on, un rudiment de religion et l’idée de survie. Or, l’espèce humaine existait depuis bien des milliers d’années déjà ; et rien ne laisse supposer que l’on ait cru, avant cette période, à l’existence d’entités surnaturelles. Il s’avère donc indéniable que nos premiers pères n’avaient aucune religion. De plus, l’intérêt sacerdotal a joué, dans l’évolution des croyances et des pratiques cultuelles, un rôle énorme que les historiens modernes n’ont pas suffisamment mis en lumière, soit parce qu’ils ont craint d’encourir la colère d’un clergé puissant, soit parce que la défaveur dont jouissent les philosophes du XVIIIe siècle leur a fait négliger les remarques justifiées qui abondent sous la plume du patriarche de Ferney.

Si les mensonges de prêtres ambitieux n’ont pas fait naître le sentiment religieux, ils ont puissamment contribué à l’orienter dans un sens favorable aux prétentions des castes guerrières et sacerdotales, unies pour l’exploitation des masses stupides. De très bonne heure, la religion négligea les préoccupations spirituelles pour devenir un formidable instrument d’oppression, entre les mains de politiques habiles ; chez nombre de peuples anciens, elle resta même éternellement asservie au pouvoir civil. À Rome, constate Gaston Boissier, elle a été « soumise à l’État ou, plutôt, elle s’est confondue avec lui ». Et il ajoute :

« Les dignités religieuses n’étaient pas séparées des fonctions politiques, et il n’y avait rien d’incompatible entre elles. On devenait augure ou pontife en même temps que prêteur ou consul, et pour les mêmes motifs. Personne ne demandait à ceux qui voulaient l’être des connaissances spéciales ou des dispositions particulières ; il suffisait pour arriver à ces charges, comme aux autres, d’avoir servi son pays dans les assemblées délibérantes ou sur les champs de bataille. »

Soutien des chefs qui la favorisent, l’Église catholique est depuis très longtemps une organisation politique beaucoup plus qu’une école de spiritualité. Aussi, est-ce une grave erreur de vouloir étudier l’origine et l’histoire des religions d’un point de vue transcendant, abstraction faite des intérêts inavouables qui se cachèrent, à toutes les époques, sous le manteau sacré des dieux. Mais cette erreur était trop favorable à la cause sacerdotale pour n’être pas acceptée d’enthousiasme par les partisans des vieilles traditions. Et, comme ils détiennent les postes de direction, ils ont finalement imposé leurs préjugés, même à des esprits indépendants.

Il serait fastidieux d’énumérer toutes les hypothèses émises dans le but d’expliquer l’origine première des religions. Rappelons cependant les idées de quelques auteurs. C’est dans une terreur secrète et irréfléchie qu’il faut placer cette origine, d’après Lucrèce. Devant le spectacle des merveilles célestes, quand la foudre nous fait trembler ou que la tempête devient menaçante, nous soupçonnons l’existence d’une puissance surnaturelle et redoutable. Nous admettons, pour notre part, que cette conception n’est pas sans mérite et que la peur contribua largement à l’éclosion du sentiment religieux. Evhémère, au IVe siècle avant notre ère, assurait que les habitants de l’Olympe étaient des personnages divinisés par l’admiration des peuples ; il ramenait la mythologie à l’histoire. Beaucoup d’autres ont prétendu que la religion avait débuté par le culte des morts. Dupuis a soutenu que les dieux de la mythologie n’étaient que des constellations et qu’il fallait chercher dans leur histoire une expression allégorique du cours des astres et de leurs rapports mutuels. Nous sommes certains, affirmait Dupuis, « que l’univers et ses parties, c’est-à-dire la nature et ses agents principaux, ont non seulement dû être adorés comme dieux, mais qu’ils l’ont été effectivement, d’où il résulte une conséquence nécessaire, à savoir que c’est par la nature et ses parties, et par le jeu des causes physiques que l’on doit expliquer le système théologique de tous les anciens peuples ; que c’est sur le ciel, sur le Soleil, sur la Lune, sur les astres, sur la Terre et sur les éléments que nous devons porter nos yeux, si nous voulons retrouver les dieux de tous les peuples et les découvrir sous le voile que l’allégorie et la mysticité ont souvent jeté sur eux, soit pour piquer notre curiosité, soit pour inspirer plus de respect ».

Remarquant les liens étroits qui relient l’érotisme à la mysticité, ainsi que le caractère phallique de bien des cultes anciens, plusieurs ont pensé que la sexualité n’était pas étrangère à la naissance des phénomènes religieux. Selon son habitude, Bergson s’est efforcé de sauver d’une débâcle totale les préjugés traditionnels, en usant d’une terminologie poétique et quintessenciée. Réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence, la religion exerce, d’après lui, une action compensatrice à l’égard des maux que la connaissance rationnelle provoque. Sous sa forme statique, elle aboutit à la création de mythes qui comblent le déficit de confiance dans la vie que la réflexion engendre ; son caractère social reste alors très marqué. Sous sa forme dynamique, elle ne se laisse point arrêter par la fonction fabulatrice et se pénètre de mysticisme :

« Elle soutient l’homme par le mouvement même qu’elle lui donne, en le replaçant dans l’élan créateur, et non plus par des représentations imaginaires auxquelles elle adresse son activité dans l’immobilité. »

Bergson, qui s’imagine que la pensée scientifique n’a pas progressé depuis l’époque où ses romans métaphysiques connaissaient la grande vogue, accouche de perles de ce genre :

« Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l’espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l’action divine. »

Incontestablement, la thèse sociologique s’avère plus proche du réel que les fantaisistes élucubrations bergsoniennes. Très à la mode, elle constitue presque un article de foi pour maints universitaires. C’est dans ses formes les moins évoluées, les plus simples, celles qu’elles revêtent chez les primitifs australiens, que Durkheim et ses élèves étudient de préférence les manifestations religieuses. On leur doit d’avoir vulgarisé, chez nous, le sens des mots tabou, totem, mana. La défense d’employer ou de toucher un être ou une chose, défense non motivée mais sanctionnée par une peine d’origine surnaturelle, confère à cet être ou à cette chose la qualité de tabou. Le terme est polynésien ; toutefois, il désigne un fait que l’on retrouve chez l’ensemble des peuples de l’Antiquité, chez les sauvages actuels, et qui a même laissé des traces dans les pays civilisés.

Le « Tu ne tueras point » de la Bible ne serait qu’un tabou, valable pour les seuls membres de la nation israélite ; et les effroyables tueries fréquemment ordonnées par l’Éternel, lorsque les Hébreux furent vainqueurs, semblent confirmer cette interprétation. Certes, j’approuve les croyants qui, prenant ce précepte à la lettre, refusent d’une façon complète de répandre le sang humain ; ils ont pour eux la raison, à défaut de la Bible. Mais l’interprétation qu’ils donnent de ce précepte du décalogue ne répond pas aux véritables intentions de celui qui le rédigea. Rempart dressé contre les tendances destructives, le tabou ne serait pas inconnu des animaux supérieurs, puisque les plus carnassiers ne mangent habituellement ni leurs petits, ni leurs semblables. Par la suite, les interdictions religieuses s’inspireront de considérations raisonnées ; néanmoins, le souvenir des anciennes défenses ne disparaîtra pas totalement.

Le totémisme (du mot totem, ou mieux : otani, employé par les Indiens peaux-rouges) désigne, en gros, le culte rendu à des animaux, à des végétaux et, dans quelques cas, à des minéraux ou à des corps célestes considérés comme des protecteurs ou des ancêtres de l’homme. Il résulte d’un élargissement de l’instinct social qui, finalement, assigne une place à certains animaux ou à certains végétaux parmi les membres d’un groupe, que la communauté d’origine conduit à s’épargner les uns les autres. Universellement répandu à une époque très reculée, le culte des animaux et des végétaux, plus ou moins mêlé d’anthropomorphisme, se retrouve chez tous les anciens peuples. En Égypte, maintes espèces animales et végétales étaient sacrées : chats, ibis, crocodiles, etc., furent du nombre. Le taureau Apis et le bouc de Mendès recevaient les adorations d’innombrables fidèles. Avant de prendre une forme humaine, Horus fut un épervier ou un faucon, Osiris un taureau et Isis une génisse ; on pourrait allonger indéfiniment la liste des dieux animaux ou végétaux.

Chez les Grecs, la mythologie était pleine d’histoires de métamorphoses ; et les animaux sacrés furent maintenus à titre de symboles ou de compagnons des puissances célestes. Dans la Bible, le serpent de la Genèse, l’ânesse de Balaam, le monstre marin de Jonas, la colombe de Noé apparaissent comme les survivances de récits où les animaux jouaient un rôle divin. En Syrie, Hinterland était un dieu taureau, Atergatis une déesse à la fois colombe et poisson ; le célèbre dieu phénicien Adonis fut d’abord un sanglier, avant de devenir un jeune chasseur, cher au cœur d’Astarté.

C’est en observant les mœurs de certaines peuplades, restées à l’état primitif, que l’on a pu se faire une idée claire et précise du totémisme. Parce qu’il est le protecteur du clan, le totem ne doit être ni tué (si c’est un animal) ou détruit (si c’est une plante), ni mangé. Néanmoins, comme il s’avère un réservoir de force secrète et possède de merveilleuses vertus, on peut l’absorber dans des repas rituels, certains jours de fête ou à l’occasion d’événements d’une gravité exceptionnelle. Nombre de pratiques religieuses encore en usage découlent de là : l’agneau pascal des juifs est d’origine totémique, ainsi que l’eucharistie des catholiques. La seconde se complique, il est vrai, d’une anthropophagie qui, par bonheur, reste d’ordre purement symbolique. Beaucoup d’interdictions alimentaires – le maigre imposé par l’Église romaine, la défense de manger du porc faite aux juifs et aux musulmans, etc. – s’expliquent, non par des considérations hygiéniques, comme les écrivains modernes voudraient le faire croire, mais par le culte rendu autrefois à certains animaux et à certains végétaux.

Touchant l’idée de mana, remarquons que la magie conduit à la croyance en une force indéterminée, mi spirituelle, mi mécanique, riche de virtualités qui prendront une forme précise par la suite. Cette sorte de dieu, immanent au monde et diffus dans une multitude d’objets, mais privé d’histoire et manquant de nom, aurait donné naissance aux divers êtres sacrés. Déjà présent dans le totem qu’il remplit et déborde, il circule plus ou moins secrètement sous toutes les formules et tous les mythes religieux, il est supposé par toutes les cérémonies cultuelles ; les dieux bien individualisés sont ses descendants.

Félicitons l’école sociologique d’avoir rapproché les grossières croyances primitives des spéculations transcendantes de nos théologiens sur la divinité. Avec raison, elle a montré l’étroite parenté de doctrines que l’on supposait radicalement différentes. Mais nous ne pouvons suivre Durkheim dans sa tentative pour tout expliquer par la Société, devenue à ses yeux une entité supérieure, un Grand Être. Manifestement, il quitte la zone des recherches scientifiques pour celle des rêveries métaphysiques, quand il soutient que la religion n’est que la société sublimée et hypostasiée, et donc qu’elle est profondément nécessaire et vraie puisque la société s’avère la primordiale condition de la vie humaine. L’existence de symboles, capables de matérialiser, en quelque sorte, et de rendre accessible aux sens le véritable objet des religions, lui semble fort utile. Loin de combattre ces dernières, il prétend les aider, car il estime qu’en assurant la communion des membres d’un même groupe, elles remplissent un rôle important. Si les Églises repoussèrent les offres de service que leur faisait Durkheim, c’est que son dieu n’était guère séduisant.

Le reproche essentiel qu’il faut adresser aux grandes théories sur l’origine des religions, c’est de prendre une tendance unique ou quelques faits soigneusement choisis pour montrer que leur seule complication rend compte de tous les phénomènes enregistrés par l’histoire ou observés de nos jours. À notre avis, chacun des systèmes en présence contient une part de vérité. Dans la naissance des concepts et du sentiment religieux, il faut faire une place au besoin de comprendre, à la terreur et à l’admiration que les forces cosmiques suscitaient chez l’homme primitif, ainsi qu’à son désir de contraindre la nature à l’obéissance ; l’on ne doit pas davantage oublier l’action profonde que la société exerce sur l’individu et l’intervention intéressée des chefs ou des prêtres.

Sur l’importance d’un élément que nous n’avons pas encore signalé, l’animisme, l’accord entre chercheurs semble déjà réalisé. Inconsciemment, sans y prendre garde, le sauvage, l’enfant, l’animal prêtent aux autres vivants et aux choses inanimées les états d’âme par eux-mêmes ressentis. L’adorateur de fétiches loge des esprits dans les pierres, coquilles et objets divers qu’il honore d’un culte particulier. Dans sa colère, le bambin insulte, mord et frappe le morceau de bois ou l’instrument qui le blessa. Chez l’animal, le comportement dénote une tendance à supposer des intentions bonnes ou mauvaises, même aux objets privés de mouvement. L’homme adulte lit encore avec plaisir des fables où nos sentiments et nos idées sont attribués aux animaux ; à la nature qui l’environne, à l’air, à l’eau, le poète prête volontiers ses propres craintes et ses propres désirs. De bonne heure, nos lointains ancêtres durent peupler l’univers d’esprits pareils, ou presque, à ceux des humains. Aussi, le polythéisme précéda-t-il chez tous les peuples, même chez les Hébreux, la croyance en un seul dieu. Concevant le monde spirituel sur le type de nos sociétés terrestres, on imagina une hiérarchie de divinités plus ou moins puissantes ; on mit, plus tard, un monarque à leur tête. Le monothéisme fut le terme final d’une centralisation céleste qui se modelait, fidèlement, sur les grandes royautés d’ici-bas. Pour expliquer la naissance des religions et leurs transformations postérieures, les lois psychologiques ordinaires suffisent.

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Sans nous attarder à la description des cultes disparus, nous étudierons les religions encore existantes, et particulièrement le judaïsme et le christianisme dont l’influence est prépondérante dans les pays d’Occident.

Israélites et chrétiens attribuent une importance particulière aux cinq livres : Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome, dont l’ensemble constitue le Pentateuque. L’auteur en serait Moïse, qui rapporte avec fidélité les événements de son époque et qui, pour le reste, n’a pu se tromper, puisqu’il fut inspiré et conseillé par dieu même. Or, l’examen critique du Pentateuque, commencé au XVIIe siècle par Richard Simon (pour ce motif, violemment dénoncé par Bossuet), aboutit à des conclusions très différentes. Et les exégètes du XIXe siècle, complétant l’œuvre entreprise deux siècles auparavant, ont démontré que les cinq livres, directement inspirés par Yahveh, n’étaient qu’un mélange de plusieurs textes, dont le contenu et la langue dénotent des dates de composition très différentes. De cette combinaison souvent maladroite, certains textes out pu être isolés par les critiques : ces documents sont appelés l’Elohiste, le Yahviste, le Deutéronome, le Code sacerdotal. Moïse n’est même pas l’auteur du mélange, qui fut accompli à une période bien postérieure à celle où il est supposé avoir vécu.

Si la partie historique du Pentateuque contient des passages fort anciens et qui indiquent un état de civilisation rudimentaire, on peut affirmer néanmoins que, non seulement ce livre ne remonte pas au législateur hébreux, mais que les principaux documents qui le composent ne remontent pas davantage à son époque. Salomon Reinach, enclin pourtant à considérer les éléments constitutifs du Pentateuque comme très archaïques, reconnaît que les prétentions traditionnelles sont indéfendables. Il écrit :

« Pour la publication du Deutéronome, nous avons un texte important. Sous le règne de Josias, on prétendit avoir découvert dans le temple un document très ancien, qui avait été perdu et qui fut promulgué solennellement. Ces histoires de « découvertes » de vieux manuscrits sont toujours suspectes ; il est probable que ce texte (le Deutéronome) fut non pas exhumé, mais fabriqué à cette époque, et Voltaire a supposé, non sans vraisemblance, que Jérémie avait contribué à cette fraude. On trouve, en effet, dans Jérémie plusieurs allusions au Deutéronome, notamment au passage qui concerne la libération des esclaves et la mauvaise humeur que cette mesure excita parmi les riches. Quant aux autres prophètes, ils ne citent jamais la loi écrite et l’on en peut conclure qu’ils ne la connaissaient pas. Il n’est pas moins certain que beaucoup d’épisodes de l’histoire racontée dans les livres des Juges et de Samuel sont en contradiction avec les lois dites mosaïques, qui ne pouvaient faire autorité à cette époque... La date que donne le texte cité plus haut (II Rois, 22) pour la rédaction du Deutéronome est la seule qui soit connue avec quelque certitude. Je ne puis entrer ici dans la discussion des hypothèses sur la date relative des autres couches du Pentateuque. Les savants ne sont pas d’accord à ce sujet ; mais on ne peut dire que leurs théories s’entre-détruisent, car ils sont, du moins, unanimes à nier l’homogénéité, l’origine mosaïque et la haute antiquité du Pentateuque. »

C’est à l’époque d’Esdras que fut publié le Pentateuque, sous la forme où nous le possédons ; mais l’on modifia beaucoup le texte ancien. La comparaison entre les récits de la Genèse et les mythes babyloniens, ainsi qu’entre le code d’Hammurabi et la loi mosaïque, prouve que l’on fit des emprunts à la religion chaldéenne : on avait appris à la connaître durant la captivité en Babylonie. Ainsi tombe complètement l’autorité du plus important des livres sacrés admis par les juifs ; et les légendes qui se rapportent à la création du monde, ainsi qu’aux premiers âges de l’humanité, perdent toute valeur historique.

Moïse a-t-il même existé ? On ne saurait l’affirmer avec certitude : il n’est pas l’auteur des écrits qu’on lui attribue, et les récits qui le concernent présentent un caractère mythologique indéniable. Touchant Noé, Abraham, Jacob, la captivité d’Égypte, le séjour au désert, la conquête du pays de Chanaan, nous ne savons non plus rien de positif. Il faut descendre jusqu’à Saül et à l’établissement de la monarchie, pour que l’histoire des Hébreux présente, mêlés à de nombreuses légendes, quelques faits indubitables.

Au point de vue moral, Yahvé, qui triompha de ses concurrents et devint l’unique dieu des juifs, surtout grâce à la préférence que lui accorda Salomon, se révèle un monstre sanguinaire. Pour de minimes incartades, il ordonne de massacrer même ses propres adorateurs. Pris d’une colère folle, il s’écrie :

« Ma fureur s’est allumée contre eux comme un feu. Je les accablerai de maux... La famine les consumera, et des oiseaux de carnage les déchireront par leurs morsures cruelles. J’armerai contre eux les dents des bêtes farouches. »

Plus de quatorze mille Israélites périssent à la suite d’une épidémie qu’il provoque, et des centaines meurent, piqués par des serpents. À l’égard de ses adversaires, il perd toute mesure et réclame des tueries incroyables. Les victimes propitiatoires ne lui suffisent pas, il impose souvent la destruction de tous les habitants d’une ville ou d’une contrée.

À Jéricho, il exige le massacre des hommes, des femmes, des enfants, des bœufs, des brebis. Des sept peuples cananéens qui habitent la Palestine, il promet de ne rien laisser subsister :

« Vous saurez aujourd’hui que le Seigneur votre Dieu passera lui-même devant vous comme un feu dévorant et consumant, qui réduira vos ennemis en poudre, les perdra, les exterminera en peu de temps. »

Les Nombres racontent que les Hébreux firent « la guerre à ceux de Madian, comme l’Éternel l’avait commandé, et ils en tuèrent tous les mâles ». Cette sinistre besogne accomplie, Moïse ajouta :

« Tuez donc maintenant les mâles d’entre les petits enfants et tuez toute femme qui aura eu compagnie d’homme. »

On appelait chérem ce qui devait être sacrifié. Le Lévitique dit :

« Tout chérem est sacré, soit en bétail, soit en hommes, soit en fruits de la campagne ; le chérem doit être tué. »

Or, le Deutéronome parle d’une ville chérem offerte ainsi en holocauste et dont rien ne subsista.

Saül fut vivement blâmé par Samuel, pour avoir épargné un prisonnier, alors que Yahvé ordonnait un massacre total. David obéissait mieux.

« Il prit la ville de Rabbah ; et, ayant fait sortir les habitants, il les coupa avec des scies, fit passer sur eux des charriots avec des roues de fer, les tailla en pièces avec des couteaux et les jeta dans des fours où l’on cuit la brique. C’est ainsi qu’il traita toutes les villes des Ammonites. »

Dans maints passages de la Bible, on retrouve la même ivresse homicide, inspirée par l’Éternel. Le psaume 110 affirme :

« Le Seigneur tient ses assises parmi les nations remplies de cadavres ; il écrase les têtes dans les contrées tout autour. »

Les prophètes eux-mêmes, dont l’action fut bienfaisante et qui réagirent contre les pratiques inhumaines, ont constaté l’épouvantable cruauté du dieu juif. Isaïe déclare :

« Peuples, soyez attentifs, car l’indignation du Seigneur va fondre sur toutes les nations, sa fureur sur toutes leurs armées. Ils mourront de mort sanglante, et ceux qui auront été tués seront jetés là ; une puanteur horrible s’élèvera de leurs corps, et les montagnes dégoutteront de leur sang. »

Jérémie est encore plus explicite :

« Ce jour-là est à Dieu, Yahvé Sabaoth, pour se venger de ses ennemis : le glaive dévore, se rassasie de leur chair et s’enivre de leur sang ; car c’est un festin pour Dieu, Yahvé Sabaoth. »

Certes, au point de vue authenticité, les livres des prophètes ne soutiennent guère mieux que le Pentateuque l’examen critique. Beaucoup portent les traces de remaniements postérieurs ; la prophétie d’Habacuc n’est qu’une artificielle combinaison d’autres textes : l’on doit admettre deux Isaïe ; le premier prêchait sous le règne d’Ezéchias, le second exhortait les Juifs déportés en Babylonie ; le livre de Daniel est entièrement frauduleux. Pourtant, les écrits prophétiques, ceux d’Isaïe, de Jérémie, d’Ézéchiel en particulier, témoignent de l’existence de personnalités vigoureuses qui s’élevèrent contre le formalisme cultuel et enseignèrent une morale plus haute.

Réaction heureuse contre la religion des anciens juifs, le prophétisme a préparé la voie à des idées plus modernes. Selon Amos, Osée, Michée, Isaïe, c’est dans la loi morale que réside la vraie base de la religion ; mais cette doctrine était trop nouvelle pour valoir à ceux qui la propageaient autre chose que des persécutions. Le dieu d’Amos déclare :

« Je hais vos fêtes, je les abhorre ; je ne puis souffrir vos assemblées. »

Et Osée met cette belle parole dans la bouche de l’Éternel :

« C’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice. »

Michée se demande :

« Qu’offrirai-je au Seigneur, qui soit digne de lui ? L’apaiserai-je en lui sacrifiant mille béliers ou des milliers de boucs engraissés ? Lui sacrifierai-je, pour mon crime, mon fils aîné et, pour mon péché, quelque autre de mes enfants ? »

De bonnes actions, voilà ce qui plaît particulièrement à Dieu, déclare le prophète, en réponse à cette question.

Isaïe fait dire à l’Éternel qu’il repousse les sacrifices d’animaux :

« Qu’ai-je à faire de cette multitude de victimes que vous m’offrez ? Tout cela m’est dégoût. Je n’aime point les holocaustes de vos béliers, ni la graisse de vos troupeaux, ni le sang des veaux... L’encens m’est en abomination ; je ne puis souffrir vos nouvelles lunes, vos sabbats et vos autres fêtes... Lorsque vous multiplierez vos prières, je ne les écouterai point, parce que vos mains sont pleines de sang. »

Jérémie s’élève, lui aussi, contre les tueries d’animaux ; il ne veut pas que le temple soit souillé par des flots de sang. Ajoutons que l’idée de la venue d’un messie, sauveur d’Israël, idée que l’on rencontre chez certains prophètes, exerça par la suite une influence considérable et favorisa l’avènement du christianisme.

Dans l’Ancien Testament, il y avait place, à côté de la loi et des prophètes, pour des poèmes, des livres historiques, des narrations édifiantes. La codification tentée par les prêtres, après leur retour de Babylonie, ne mit pas fin aux discussions concernant la liste des livres inspirés, puisqu’elles se continuaient encore pendant les premiers siècles de l’ère chrétienne. De nombreux rabbins de Palestine élevaient des objections contre le Cantique des Cantiques, les Proverbes, les livres d’Ezéchiel et d’Esther, l’Ecclésiastique. De plus, le canon alexandrin acceptait des livres exclus du canon palestinien, la Sagesse, l’Ecclésiastique, les deux livres des Macchabées, les livres de Tobie, de Judith, de Baruch. À l’heure actuelle, les catholiques donnent toujours, comme appartenant à l’Ancien Testament, des ouvrages repoussés par les juifs et les protestants.

Pendant la période qui sépare le retour de l’exil de l’apparition du christianisme, le rabbinisme, caractérisé par l’étude des textes sacrés, se développa, non seulement en Palestine, mais dans toutes les colonies juives. Les idées grecques firent des adeptes parmi les adorateurs de Yahvé ; et, dès le second siècle avant notre ère, on signalait le péril hellénique. Puis des controverses mirent aux prises des écoles de tendances opposées : les Pharisiens admettaient l’existence des anges et la résurrection des corps ; les Saducéens repoussaient l’une et l’autre de ces croyances. Jérusalem ne manqua pas de docteurs fameux : l’un des plus célèbres fut le Pharisien Hillel, qui vécut à l’époque où le christianisme prenait naissance. Ses préceptes annoncent ceux que les évangélistes attribuèrent à Jésus. Hillel disait :

« Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fit, c’est toute la loi ; le reste n’en est qu’un commentaire. »

Belles paroles qui démontrent que le christianisme n’est pas aussi original que le prétendent ses apologistes. Les Talmuds, composés durant les six premiers siècles de notre ère, contiennent de subtiles remarques et des discussions quintessenciées ; malheureusement, les détails intéressants pour un chercheur moderne n’y abondent pas.

L’apparition du christianisme pose un problème de très haute importance, et qui a fait l’objet de nombreuses publications depuis quelque temps, celui de l’existence de Jésus. Tous les exégètes sérieux s’accordent à reconnaître que les Évangiles sont des récits composés tardivement, par des hommes qui n’avaient jamais vu le Christ, et que la part des légendes est trop considérable dans ces ouvrages pour qu’il soit possible de rien affirmer avec certitude touchant la vie du fondateur de la religion chrétienne. Guignebert déclare :

« Jésus s’entrevoit si mal à travers les récits de nos Évangiles que certains critiques hardis émettent des doutes sur la réalité de sa vie ; je ne les partage pas, mais je ne puis les déclarer absurdes. »

Loisy souligne aussi le peu de confiance que l’on doit avoir dans les Évangiles :

« On fausse entièrement le caractère des plus anciens témoignages concernant l’origine des Évangiles, quand on les allègue comme certains, précis, traditionnels et historiques : ils sont, au contraire, hypothétiques, vagues, légendaires, tendancieux ; ils laissent voir que, dans le temps où l’on se préoccupa d’opposer les Évangiles de l’Église au débordement des hérésies gnostiques, on n’avait sur leur provenance que les renseignements les plus indécis. »

Salomon Reinach n’hésite pas à dire :

« Les Évangiles, abstraction faite de l’autorité de l’Église, sont des documents inutilisables pour l’histoire de la vie réelle de Jésus ; ils peuvent et doivent seulement servir à nous apprendre ce que les Églises primitives ont cru de lui. »

De pareilles conclusions suffisent déjà à ruiner, radicalement, la totalité de l’édifice dogmatique construit par les théologiens. Or, des exégètes du plus grand mérite, tels que P. L. Couchoud et P. Alfaric, professeur d’histoire des religions à l’université de Strasbourg, vont plus loin et mettent en doute l’existence même du Christ. Je dois à l’amitié de P. Alfaric, un savant courageux, qui ne voulut pas rester dans l’Église quand il eut mesuré la profondeur du mensonge catholique, d’être bien documenté sur ces questions. Tout d’abord, il paraît étrange que les historiens juifs qui furent presque contemporains de Jésus, et qui connurent ses premiers disciples, ne fassent jamais allusion au fondateur du christianisme, même lorsqu’ils racontent les événements qui se déroulèrent en Judée, à l’époque où il aurait vécu. C’est le cas pour Juste de Tibériade : le patriarche Photius lisait encore ses livres aujourd’hui perdus, et il déclare qu’il n’y a trouvé :

« Aucune mention de la venue du Christ, des événements de sa vie, ni de ses miracles. »

Quant aux deux passages de Josèphe concernant Jésus et Jacques, frère de Jésus, ce sont des interpolations ; au début du IIIe siècle, Origène ne découvrait rien de semblable dans le texte qu’il avait en sa possession. P. Alfaric note :

« Dans toute l’œuvre de Josèphe, nous ne trouvons pas un paragraphe, pas une phrase, pas un mot authentiques qui concernent Jésus. »

Le Talmud se borne à quelques phrases confuses et vagues, rédigées tardivement. Les Actes de Pilate, publiés soit par les païens, soit par les chrétiens, sont des faux, de l’avis unanime des érudits.

On rappelle volontiers la phrase où Suétone raconte que Claude :

« Chassa de Rome les juifs qui, sous l’impulsion de Chrestos, s’agitaient constamment. »

Même si Suétone fait allusion à Jésus, ce qui est loin d’être certain, il faut convenir qu’il est bien mal renseigné puisqu’il le prend pour un agitateur résidant à Rome. Ce qu’il dit prouverait tout au plus que le nom du Christ commençait à se répandre. En ce qui concerne Tacite, comme il écrivait ses Annales vers 117 seulement, il a pu se faire l’écho de légendes, fort développées déjà à ce moment.

Restent les Évangiles et les Épîtres pauliniennes. Or, nous savons que les Évangiles officiels n’offrent pas plus de garantie que les Évangiles apocryphes. Sur leurs auteurs, nous n’avons aucun renseignement ; nous ignorons même leurs noms, car ceux de Marc, de Luc, de Matthieu, de Jean semblent fictifs. Depuis longtemps, on les estimait postérieurs à l’an 70 ; par contre, beaucoup croyaient qu’ils avaient dû paraître avant la fin du premier siècle. De nouvelles recherches ont montré qu’ils furent rédigés dans la première moitié du IIe siècle.

Tous les exégètes indépendants s’accordent pour nier la valeur historique du quatrième Évangile. Loisy déclare :

« Les récits de Jean ne sont pas de l’histoire, mais une contemplation mystique de l’Évangile ; ses discours sont des méditations théologiques sur le mystère du salut. »

Écrit par un Juif hellénisant, il trace du Christ un portrait absolument contraire à celui qu’avaient donné les Synoptiques. Loisy affirme encore :

« Si Jésus a parlé et agi comme on le voit agir et parler dans les trois premiers Évangiles, il n’a pas parlé et agi comme on le voit agir et parler dans le quatrième. »

Les Synoptiques forment un groupe distinct. Matthieu s’inspire de Luc, qu’il modifie par endroits ; Luc, dans la forme que nous possédons, résulte du remaniement d’un texte plus ancien, que Marcion utilisait vers 140. Couchoud pense que Marc dépend du premier Luc ; Alfaric estime, au contraire, que Luc s’est inspiré de Marc, qui serait ainsi le plus ancien des Évangiles. Mais l’accord est complet entre ces deux auteurs pour déclarer que Marc et Luc sont pareillement dépourvus de valeur historique. Dans tous les cas, il faut conclure que les récits évangéliques présentent un caractère artificiel qui doit inspirer une extrême défiance. Et l’on s’explique que, dans un moment de franchise, saint Augustin ait écrit que, s’il ne faisait pas confiance au dire de l’Église, il ne croirait pas à l’Évangile.

Quant aux Épîtres de Paul, les critiques constatent que l’édition admise vers 140 différait beaucoup de celle qui a cours, aujourd’hui, parmi les catholiques ; et les textes frauduleusement ajoutés par l’Église sont ceux que l’on invoque de préférence pour montrer que le Christ a réellement vécu. Dans l’ancienne édition, nous ne trouvons sur Jésus que des renseignements très vagues, et l’on a l’impression de nager en plein mythe. Alfaric dit :

« Le Jésus de Paul n’offre à nos yeux qu’une image fuyante. Il demeure aussi impalpable que le « fils de l’homme » entrevu par Daniel en ses « visions nocturnes », qui venait « avec les nuées des cieux », vers « l’Ancien des jours », pour recevoir une domination éternelle sur l’ensemble des peuples, et qui symbolisait, pour le voyant, les Juifs fidèles, appelés à dominer sur toutes les nations. Son individualité n’est pas plus accusée que celle de ce « serviteur de Dieu » en qui le second Isaïe personnifiait l’Israël de l’exil, souffrant et agonisant pour les péchés d’autrui, montrant ainsi la voie aux égarés, et méritant pour lui-même un merveilleux triomphe ; pour mieux dire, il ne fait qu’un avec ces antiques figures. Il est né de leur fusion, il participe à leur nature, il appartient de même au monde idéal de la foi. »

Ainsi le Christ des Épîtres pauliniennes présente tous les caractères d’un être mythologique ; il n’a rien d’un personnage historique. Par ailleurs, Couchoud fait remarquer que, dans l’Apocalypse, on ne trouve aucun détail concernant le passé humain de Jésus ; de ces visions échevelées, l’on chercherait vainement à extraire quelque donnée positive sur l’agneau « immolé avant la fondation du monde » et qui doit, plus tard, pourchasser la Bête, héritière de l’esprit du Grand Dragon.

S’il s’agissait d’une autre religion que le christianisme, on n’hésiterait pas à conclure que Jésus est un dieu fictif, comme Osiris, Attis, Mithra, et qu’il n’eut jamais d’existence que dans l’esprit de ses adorateurs. Mais les Églises qui se réclament de lui comptent des millions d’adhérents ; elles sont puissantes, disposent d’immenses ressources et prétendent dominer finalement l’ensemble de la Terre. Devant une conclusion qui soulève la réprobation presque unanime des fidèles, et qui choque même les incroyants, beaucoup d’historiens se taisent ou ne parlent pas d’une façon claire.

C’est l’espérance d’un messie, d’un Christ, si répandue parmi les juifs, qui serait à l’origine des récits évangéliques. Tous les épisodes qu’on y rencontre répondent à d’anciennes prophéties. Alfaric constate :

« Tous exploitent, à leur manière, quelque vieux thème messianique. L’Évangile se présente, dans son ensemble, comme un décalque de l’Ancien Testament. Il ne fait qu’en transposer les oracles sous une forme plus ou moins historique. »

De bonne heure, il exista des recueils de témoignages messianiques, groupés sous certaines rubriques, et qui servaient aux prosélytes de la foi nouvelle. C’est dans ces recueils qu’il faut chercher l’ébauche de la première Vie de Jésus. Paul et les autres apôtres, doués comme lui d’une ardeur mystique agissante : voilà quels furent, en réalité, les vrais fondateurs du christianisme. Sans eux, la petite secte juive qui se réclamait de Jésus n’aurait jamais fait la conquête du monde romain. Pour obtenir ce résultat, elle dut se dégager de ses premières attaches, rompre résolument avec le judaïsme et ouvrir toutes grandes les portes de ses sanctuaires aux gentils. Parmi les premiers fidèles, le nombre fut considérable des cerveaux mal équilibrés et des gens sans aveu ; néanmoins, dans l’ensemble, ils étaient plus désintéressés, moins hypocrites que les chrétiens d’aujourd’hui.

Retracer l’histoire du christianisme sortirait du cadre de notre étude ; du moins, nous dégagerons les traits essentiels qui donnent une physionomie bien particulière aux principales Églises qu’il a produites : catholicisme, vieux tronc encore debout, puis Église orthodoxe et protestantisme, vigoureux rameaux qui s’en détachèrent, le premier au XIe siècle, le second au XVIe.

L’Église romaine se prétend la seule Église du Christ, hors de laquelle il n’est point de salut ; orthodoxes et protestants sont des schismatiques ou des hérétiques, sortis de la bergerie dont Jésus lui a confié la garde, et qu’elle entoure d’une épaisse barrière de dogmes. Dispensatrice des grâces divines, canal unique de la vérité, elle s’efforce, depuis des siècles, d’asservir et les corps et les cerveaux. Boniface déclarait :

« Dieu, en nous imposant le joug de la servitude apostolique, nous a établis au-dessus des rois, des empereurs pour arracher, détruire, anéantir, disperser, bâtir et planter en son nom. »

Tous les papes ont montré depuis, par leurs actions sinon par leurs paroles, qu’ils aspiraient à dominer souverainement. Et la Ligue apostolique se donne encore pour but, de nos jours :

« Le retour des nations et des peuples et de l’ordre social tout entier à Dieu et à son Christ par la Sainte Église. »

Dépouillé de ses privilèges dans maintes régions, obligé de compter avec de nombreux et puissants adversaires, le clergé catholique n’ose plus, chez nous, afficher devant les laïcs ses prétentions outrecuidantes d’autrefois. Mais, dans les séminaires, on continue d’enseigner aux futurs prêtres que les autorités religieuses l’emportent, en dignité, sur les pouvoirs civils ; et, dès qu’il redevient le maître, dans l’Italie fasciste par exemple, le catholicisme se fait concéder des droits exorbitants. Héritière des traditions absolutistes de l’Empire romain, désireuse d’accroître indéfiniment ses richesses, de maintenir ses ouailles dans la plus stricte obéissance et de jouer un rôle politique de premier plan, la puissance ecclésiastique a perpétué les pires abus commis par les autorités païennes.

Dès qu’elle fut l’amie des princes et disposa des tribunaux, son arme préférée fut la violence. Les apologistes, si loquaces lorsqu’il s’agit de rappeler le souvenir des premiers chrétiens qui souffrirent pour leur foi, et dont le nombre s’avère bien inférieur à ce qu’on prétendit longtemps, oublient de rappeler qu’à peine abritée sous la tutelle d’un Constantin, meurtrier de sa femme et de son fils, l’Église catholique devint persécutrice à son tour. Et elle a fait plus de martyrs, à elle seule, que toutes les religions antiques et tous les empereurs païens réunis. Théodose et Honorius fermeront les temples et, même, prononceront la peine de mort contre les partisans du vieux culte. En 385, l’évêque espagnol Priscillien et six de ses amis furent exécutés pour crime d’hérésie ; à l’instigation de saint Cyrille, la savante mathématicienne et philosophe Hypathie fut massacrée, en 414, par des croyants fanatisés.

Pour imposer leurs idées, saint Augustin et saint Jérôme invoquèrent l’aide des pouvoirs civils ; et, en 447, le pape Léon Ier affirma qu’il était juste et bon de faire mourir les hérétiques. Monstrueuse doctrine, que les canonistes et théologiens de Rome ont toujours approuvée, et qui fit d’innombrables victimes quand le clergé fut tout-puissant. Elle légitima les horreurs commises contre les Albigeois. L’un des bourreaux proclamait :

« Tuez toujours, Dieu reconnaîtra les siens. »

Et, durant une vingtaine d’années, de bons catholiques gagnèrent le paradis en détruisant des villes entières, en massacrant des milliers d’innocents. C’est encore au nom du principe énoncé par Léon Ier que furent allumés les bûchers de l’Inquisition ; que l’on remplit les geôles du Saint-Office ; que l’on sonna le tocsin de Saint-Germain-l’Auxerrois appelant les pieux catholiques au massacre de la Saint-Barthélemy ; que le duc d’Albe organisa des tueries dans les Pays-Bas, fidèle en cela aux directives de Philippe II, son maître, qui, apprenant qu’il y avait des hérétiques dans une vallée du Piémont, écrivait froidement :

« Tous au gibet. »

Nous pourrions remplir des pages et des pages avec la seule énumération des meurtres collectifs imputables au catholicisme. Le franciscain Conrad de Marbourg, persécuteur des Hussites, disait :

« Que nous importe de brûler cent innocents, pourvu qu’il y ait un seul coupable. »

Ce mépris de la vie humaine inspirera également l’Église dans sa conduite à l’égard des infidèles. Charlemagne ne laissa aux Saxons d’autre alternative que de recevoir le baptême ou de mourir ; en une seule fois, il en tua plus de 4000. La conversion des Vendes, œuvre des ducs de Pologne, celle des Prussiens, due aux chevaliers Teutoniques, celle des habitants de la Lituanie, de la Livonie et de la Courlande, dont se glorifièrent les chevaliers Porte-Glaive, furent obtenues par des procédés de même ordre. Louis XIV ranimera les persécutions contre les Vaudois ; en guise de missionnaires, il enverra des soudards inhumains chez les protestants des Cévennes ; finalement, il révoquera l’Édit de Nantes, aux applaudissements de Bossuet et des autres évêques français. Voilà comment, en plein XVIIe siècle, les autorités catholiques procédaient encore pour obtenir la conversion des hérétiques !

Et les savants furent surveillés et condamnés sans ménagement. Témoin Galilée, contraint par les inquisiteurs de proclamer fausses les découvertes astronomiques auxquelles l’avaient conduit ses recherches et son génie. Au XIXe siècle, les théologiens, ne pouvant faire emprisonner les biologistes partisans des doctrines évolutionnistes, déverseront du moins sur eux des tombereaux d’injures. Délaissant un peu la lutte contre les hérétiques, avec qui elle parvient même à s’entendre, l’Église romaine tourne sa fureur, à l’heure actuelle, surtout contre les incroyants. En Espagne, Ferrer fut sa victime ; en Amérique, Sacco et Vanzetti eurent pour bourreaux les puritains. Catholiques et protestants se réconcilient sur le dos des libres-penseurs, leurs adversaires communs.

Au besoin de dominer, à l’amour de la violence, le catholicisme joint un esprit autoritaire qui se manifeste par l’omnipotence pontificale et par le rôle essentiel que joue la hiérarchie ecclésiastique. L’organisation de l’Église fut simple, à l’origine. Des diacres et des diaconesses s’occupaient de tout ce qui concernait la charité ; par ailleurs, un évêque (du grec episcopos, surveillant) ou un prêtre (du grec presbuteros, plus âgé) présidaient les assemblées des fidèles. Ces derniers se réunissaient pour lire les livres saints et prier ; ils célébraient aussi des agapes ou repas d’amour. C’est à l’imitation de la hiérarchie en usage parmi les fonctionnaires de l’Empire que fut instaurée, ensuite, la hiérarchie ecclésiastique : dans l’ordre religieux, l’évêque devint l’équivalent du préfet.

Les évêques des grands centres possédaient une influence plus considérable ; mais la primauté de celui de Rome ne fut reconnue qu’après de longs siècles de résistance, grâce à la politique rusée de papes dépourvus de scrupule. Turmel écrit (sous le pseudonyme de Louis Coulange) :

« La primauté de saint Pierre sur l’Église universelle a été inventée pour faire échec à l’accaparement de Paul par Marcion ; elle est le produit artificiel de la polémique antimarcionite. Elle a fait son entrée dans l’Évangile de Matthieu aux environs de 150, quelques années avant le Dialogue de Justin, qui la connaît. Telle est l’origine du premier fondement de la papauté. »

Et le même auteur, dont on connaît la merveilleuse érudition, estime, comme beaucoup d’autres, que saint Pierre ne vint jamais à Rome :

« Les prétendues attestations de la venue de saint Pierre à Rome sont dénuées de toute valeur historique. Cette venue n’est pas un fait, c’est une thèse destinée à neutraliser le culte dont était l’objet le tombeau de saint Paul situé, disait-on, sur la voie Appienne. Les absents ayant toujours tort, saint Pierre, chef de l’Église, aurait été fâcheusement handicapé par le tombeau de saint Paul s’il n’avait eu lui-même son tombeau à Rome et, par conséquent, s’il n’était venu dans la ville impériale. Aux environs de 150, on enseigna que saint Pierre était venu à Rome, et l’on montra son tombeau près d’un térébinthe, au pied de la colline du Vatican, à l’endroit où, en 64, la férocité de Néron s’était acharnée sur les chrétiens. Et l’on expliqua que le grand apôtre avait été l’une des victimes du monstre impérial. Vers le même temps, aux environs de 165, parurent des textes aux termes desquels les deux apôtres Pierre et Paul avaient fondé ensemble l’Église romaine et avaient remporté le même jour la palme du martyre. »

Le soi-disant hommage rendu par Irénée à la prééminence de l’évêque de Rome repose sur une faute commise par certains traducteurs et n’est qu’une illusion. Saint Cyprien, saint Basile, saint Jérôme, saint Augustin n’ont pas cru à la primauté du siège épiscopal romain ; et c’est en termes pleins de mépris qu’ils ont parlé, à plusieurs reprises, de ceux qui l’occupaient. Le pape Libère, devenu hérétique, condamna saint Athanase et se rangea du côté des ariens. C’est l’édit de Gratien, mettant les forces policières de l’empire au service de l’évêque de Rome, qui fonda la suprématie papale. Maintenu et appliqué par les successeurs de Gratien, cet édit, qui est de 378, obligea les évêques à se soumettre aux injonctions de quelqu’un qui, jusqu’alors, était, pour eux, non un chef, mais un collègue. Grâce à des prodiges de diplomatie et à d’adroites supercheries, en particulier à la publication des fausses décrétales, vers 850, le pape vit sa puissance croître progressivement dans le domaine spirituel.

D’autres faux lui permirent de devenir souverain temporel. Turmel dit :

« En 756, l’apôtre saint Pierre écrivit du haut du ciel à Pépin une lettre éplorée pour lui signaler le danger qui menaçait son tombeau, son église et pour lui enjoindre, sous les peines les plus graves, de venir sans retard à son secours. En 774, Charlemagne reçut du pape Adrien Ier une copie de la Donation de Constantin, acte par lequel le premier empereur chrétien accordait en toute propriété à l’Église romaine d’immenses territoires. Il fut, cela va sans dire, chaleureusement invité à remettre en vigueur cette « donation » que le malheur des temps avait anéantie. Or, la première de ces impostures était l’œuvre d’Étienne II ; la seconde avait pour auteur le pape Adrien. Cette dernière fut exploitée par les papes jusqu’au jour où un chanoine de Saint-Jean-de-Latran, Laurent Valla, dévoila la supercherie, en 1450. »

On sait qu’au point de vue temporel, les évêques de Rome prétendront plus tard commander aux rois ; d’où d’interminables luttes entre le sacerdoce et le pouvoir séculier, luttes qui nuiront finalement au prestige de la papauté. L’État pontifical disparut complètement en 1870, l’administration du vicaire de Jésus-Christ étant devenue insupportable à tous, même aux bons catholiques. En excommuniant le roi d’Italie, Pie IX déclara que jamais ni lui ni ses successeurs ne pardonneraient à ses spoliateurs. Pourtant, contre une grosse somme d’argent, de nombreux privilèges et la reconnaissance de son autorité absolue sur un minuscule État, Pie XI s’est réconcilié avec le gouvernement italien.

Au point de vue religieux, l’infaillibilité du pape en matière de dogme et de morale a été proclamée, en 1870, par le concile du Vatican. En conséquence, le pontife romain possède maintenant, dans l’Église, un pouvoir absolu ; et telle est la sottise de la majorité des catholiques qu’ils applaudiraient vigoureusement s’il lui plaisait, demain, de décréter qu’il est une incarnation divine. Prêtres, évêques, archevêques, cardinaux ne sont plus que d’humbles fonctionnaires du Vatican. Étroitement surveillés par les émissaires de Rome, ils sont admonestés vertement, dès qu’on surprend chez eux la moindre velléité d’indépendance. Pour lutter contre le modernisme, une société secrète, la Sapinière, fut même organisée, avec l’approbation de Pie X et sous le haut patronage du cardinal secrétaire d’État ; elle espionnait les prélats et les autres personnages en vue du monde ecclésiastique. Conversations privées, correspondances particulières, rien n’échappait à la surveillance des délateurs. Un accident ayant révélé, en 1915, l’existence de cette mystérieuse association (et le scandale menaçant, après-guerre, de prendre de vastes proportions), le pape se décida à prononcer officiellement sa dissolution. Si elle ne subsiste pas, camouflée avec soin, c’est qu’une autre société secrète l’a remplacée, se proposant, elle aussi, de veiller à la stricte application des volontés pontificales.

Le célibat imposé aux prêtres permet, d’ailleurs, à la puissance vaticane d’obtenir un rendement maximum des fonctionnaires dont elle dispose. Déjà, le pape Sirice avait défendu aux prêtres et aux évêques de se marier, en 385 ; mais son ordonnance ne fut jamais sérieusement appliquée. Au XIe siècle, les ecclésiastiques étaient en majorité pourvus d’épouses ou de concubines, même à Rome. Parlant de cette époque, le pape Victor III déclarera :

« La masse du clergé perdit toute retenue. Les prêtres et les diacres, sans souci de la pureté de cœur et de corps requise pour toucher les sacrements du Seigneur, se marièrent, tout comme les laïcs, et transmirent par héritage leurs biens aux enfants issus de leur mariage. Des évêques eux-mêmes se rencontrèrent qui, foulant aux pieds toute pudeur, prirent des épouses. Cette exécrable coutume sévissait surtout à Rome, dans cette ville dont l’apôtre Pierre et ses successeurs avaient fait autrefois le foyer de la religion... La chaire apostolique fut occupée pendant quelques années par des hommes qui n’étaient pontifes que de nom. Après eux, un certain Benoît, grâce à l’argent distribué dans le peuple par son père, fit l’acquisition du souverain pontificat. Ce que fut alors sa vie, ce que furent les turpitudes et les abominations dont il se souilla, je rougis de le dire. »

Hildebrand, devenu pape sous le nom de Grégoire VII, obligea les prêtres à éloigner leurs femmes ; et, comme certains évêques ne voulaient pas appliquer l’ordonnance pontificale, il conseilla aux fidèles de chasser honteusement les membres du clergé qui, publiquement du moins, ne répudiaient pas leurs épouses ou leurs concubines. Avec l’aide du peuple, il réussit à imposer, dans plusieurs régions, une loi dont l’unique résultat fut d’accroître prodigieusement l’hypocrisie sacerdotale. Dès le milieu du XIIIe siècle, saint Bonaventure pourra écrire :

« La plupart des vicaires sont tellement vicieux qu’une honnête femme craint de se déshonorer en conversant secrètement avec eux... Nous constatons que la grande majorité du clergé se compose de débauchés notoires, qui ont des concubines soit chez eux, soit à l’extérieur, et qui, au su de tout le monde, ont des relations avec plusieurs femmes. »

La réforme d’Hildebrand avait produit des conséquences qu’on ne prévoyait pas.

Si déplorable était la réputation des prêtres au XVIe siècle que l’empereur Charles-Quint et son successeur Ferdinand, le roi de France Charles IX, les ducs de Bavière et de Clèves conseillaient vivement au pape d’abolir le célibat ecclésiastique. Officiellement, l’Église l’a maintenu ; d’où une incroyable floraison de vices, et de continuelles affaires de mœurs, que les tribunaux bien-pensants étouffent de leur mieux, mais que le public parvient à connaître, malgré le silence d’une presse désireuse de plaire au clergé. Le droit de se marier fut l’une des revendications qui, après la guerre de 1914–1918, conduisirent un grand nombre de prêtres tchèques à rompre avec Rome. Dans l’Amérique du Sud et dans certains pays de mission, l’autorité ecclésiastique ferme volontairement les yeux sur le concubinage des curés, qu’elle autorise ainsi d’une façon indirecte. Orthodoxes et protestants estiment, en ce qui les concerne, que le mariage est pour les ministres du culte une garantie de vertu.

Pour terminer, signalons que dans le catholicisme, comme dans l’Église grecque, les cérémonies ont gardé, dans l’ensemble, un caractère magique qui rappelle croyances et rites des peuples de l’Antiquité. C’est à l’aide des sacrements que prêtres ou évêques transmettent la grâce divine aux fidèles ; et tout sacrement requiert un signe visible, un élément naturel, eau, sel, huile, pain, vin, etc., qui exerce une action sanctifiante et devient un ferment de vie spirituelle. Par le baptême, qui simule une noyade, le profane est incorporé à l’Église et purifié du péché originel ; par l’imposition des mains et l’onction du chrême, le confirmé reçoit des grâces de force et de sagesse, le nouveau prêtre une effusion du Saint-Esprit qui le rend apte à l’exercice des fonctions sacerdotales : extrême-onction et absolution lavent la conscience du pécheur qui se soumet aux ordonnances ecclésiastiques ; enfin, le pain et le vin eucharistiques, mystérieusement transsubstantiés par l’officiant qui célèbre la messe, permettent d’ingurgiter le corps et le sang de Jésus.

À la base de ces pratiques, nous retrouvons la croyance à une force mystérieuse et vague, qui donne à certains éléments soigneusement choisis et consacrés d’une façon rituelle, une vertu toute particulière. Comme le sorcier nègre, le curé catholique croit à l’efficacité des gestes qu’il accomplit, des paroles qu’il prononce dans l’exercice de ses fonctions. Mais, parce qu’il place la liberté parmi les attributs divins, le théologien d’Enroue aboutit à des complications doctrinales que le magicien d’Afrique ignore. Néanmoins, pour qui réfléchit, le talisman du sauvage s’avère le frère jumeau du scapulaire que porte le pieux fidèle des pays latins.

* * *

Lorsque Constantinople devint la capitale d’un grand empire, l’évêque de cette ville, gratifié par l’autorité impériale du titre de patriarche œcuménique, fut investi sur les églises orientales d’une autorité qui rappelait celle que le pape exerçait en Occident. Moins favorisés par les circonstances que leurs collègues de Rome, et peut-être aussi moins ambitieux, les patriarches de Constantinople ne devaient, d’ailleurs, jamais jouer un rôle aussi brillant ; leur suprématie est restée d’ordre plutôt honorifique. Toutefois, les prétentions des papes leur semblèrent, de bonne heure, intolérables, et Photius, au IXe siècle, rejeta les innovations préconisées par Rome. Aussi, les Grecs refusèrent-ils de modifier leur credo et d’admettre que le Saint-Esprit procède, non seulement du Père, mais encore du Fils. Au milieu du XIe siècle, le pape et le patriarche s’excommunièrent mutuellement ; dès lors, la séparation entre l’Église latine et l’Église orthodoxe fut complète.

C’est vainement que l’on a tenté, depuis, d’opérer une réconciliation ; même en 1439, lorsque les Turcs menaçaient Byzance, l’accord fut impossible. En 1894, Léon XIII, qui avait écrit une lettre amicale au patriarche, reçut une réponse qui ruinait tous ses espoirs. Après la disparition du tsarisme, en 1917, le Vatican s’imagina que les Russes tourneraient facilement les yeux vers Rome, et ses diplomates cherchèrent à circonvenir le gouvernement soviétique. N’ayant pu rien obtenir et voyant l’incroyance triompher en Russie, les papes ont alors multiplié les anathèmes à l’adresse de ce dernier pays.

À l’instar du catholicisme, l’Église orthodoxe utilise le canal de la hiérarchie pour transmettre aux fidèles l’enseignement religieux et les grâces sacramentelles ; elle se glorifie de procéder d’une succession apostolique régulière et ininterrompue. Si elle accorde l’infaillibilité aux conciles œcuméniques, elle la refuse au patriarche de Constantinople aussi bien qu’au pape. Symbole vivant de l’orthodoxie, le patriarche reçoit de grands honneurs ; par contre, son pouvoir effectif est très limité. Plusieurs églises nationales écartent même toute prétention de sa part à les contrôler. En outre, les conciles reconnus œcuméniques sont au nombre de sept seulement et s’arrêtent à celui de Constantinople. Les Grecs repoussent les dogmes adoptés depuis par les catholiques, ceux du Purgatoire, de l’Immaculée Conception, de l’Infaillibilité pontificale, par exemple. Comme l’Église romaine, ils ont sept sacrements et admettent, au sujet de l’eucharistie, la doctrine de la transsubstantiation.

Les moines sont astreints au célibat ; c’est parmi eux que se recrutent les chefs ecclésiastiques. On oblige, au contraire, les popes ou prêtres séculiers à se marier avant l’ordination du diaconat ; mais on leur interdit de se remarier. La réputation d’ignorance et de vénalité faite aux popes s’avère pleinement justifiée ; de plus, beaucoup sont des ivrognes incorrigibles. À l’abri des hautes murailles de leurs monastères, les moines mènent une vie que le public suppose édifiante, mais que les initiés déclarent scandaleuse. Certains couvents, ceux du mont Athos en particulier, jouissent d’une renommée mondiale. Nulle femme, nul animal femelle n’y doivent pénétrer ; et les religieux passent leur temps à psalmodier, célébrer des offices, accomplir de petits travaux. Les confidences d’un Grec, resté croyant d’ailleurs, et qui avait longtemps séjourné sur le mont Athos m’ont appris que bien des femmes acceptent d’endosser l’habit monacal et s’en félicitent, plus tard, tant leurs compagnons masculins se montrent serviables et galants. Puis la pédérastie est, non seulement tolérée, mais encouragée par les supérieurs : pour leur usage personnel ou pour satisfaire leurs moines, quelques-uns possèdent de véritables harems de jouvenceaux, qu’ils costument en jeunes demoiselles, afin de les rendre plus appétissants. Mon confident avait assisté, en personne, à des scènes où de hauts dignitaires ecclésiastiques se livraient, en compagnie de religieux blasés, à des pratiques anormales sur des garçons impubères. En Grèce, comme chez nous, le mysticisme s’allie sans peine à l’érotisme le plus effréné.

De longues cérémonies liturgiques permettent aux moines de manifester, les jours de fêtes, une dévotion dont l’ardeur édifie les croyants. Archaïque et pompeux, le service divin est célébré dans les langues nationales anciennes, en vieux slavon, par exemple, chez les Russes ; il garde un caractère mystérieux, et la consécration eucharistique, restée un acte d’initiation, demeure cachée aux yeux des profanes. Sans être étayé par des dogmes nouveaux, le culte de la Vierge a pris, chez les orthodoxes comme chez les catholiques, un développement extraordinaire ; les saints pullulent, et les icônes sont l’objet d’une vénération universelle. Le clergé orthodoxe est trop ignorant pour qu’un mouvement moderniste sérieux ait pu le secouer, à notre époque. Concernant le pouvoir civil, il fait preuve d’une bassesse d’âme et d’une soumission répugnantes ; dans leurs États, les souverains balkaniques sont les vrais chefs de la religion ; le tsar gouvernait l’Église russe avant-guerre, par le moyen du Saint-Synode. Toutefois, les orthodoxes, bien différents en cela des catholiques, n’affichent pas un mépris transcendant à l’égard des hérétiques. L’union des Églises étant de nos jours une idée à la mode dans les pays anglo-saxons, ils s’associent volontiers aux manifestations internationales organisées par les protestants et les anglicans. Considérée comme un élément d’unité nationale, la religion orthodoxe reste forte de l’appui des gouvernements, dans les pays balkaniques. Cependant les rapides progrès que l’athéisme fait en Russie démontrent que les Églises orientales sont des institutions périmées, destinées à disparaître dans un avenir plus ou moins lointain.

L’ambition sans frein des papes, la corruption des dignitaires ecclésiastiques, la tyrannie exercée par les moines et les prêtres furent les causes profondes qui favorisèrent le développement du protestantisme, au XVIe siècle. Une querelle théologique entre l’augustin Martin Luther et le dominicain Tetzel, concernant la vente des indulgences, fut l’étincelle qui alluma l’incendie, en 1517. Ayant pu échapper à la prison et au bûcher, grâce à des protecteurs puissants, Martin Luther rompit définitivement avec le pape, et organisa une Église dont la doctrine fut précisée dans la Confession d’Augsbourg. En peu de temps, il se vit entouré de partisans nombreux ; des princes et des prélats se déclarèrent pour lui. Conservateur dans l’ordre politique et social, Luther combattit sans pitié les réformateurs anabaptistes qui troublaient la quiétude des possédants et réclamaient la communauté des biens. À côté de lui, il faut faire une place à Mélanchton, un érudit que son tempérament personnel inclinait vers la conciliation.

À Genève, se dressa l’austère figure de Calvin ; pape et roi tout ensemble, ce théologien alla beaucoup plus loin que Luther, supprima toute pompe cultuelle et ne ménagea pas les grands. Il voulait régner en maître ; et, pour l’avoir contredit, Michel Servet fut brûlé vif. Nous devrions encore parler de Zwingle, de Guillaume Farel, de John Knox et de beaucoup d’autres réformateurs et fondateurs de sectes, ainsi que de Frédéric II de Norvège, du Suédois Gustave Wasa et des divers souverains qui, au XVIe siècle, modifièrent la religion de leurs peuples, si nous entreprenions de retracer l’histoire du protestantisme. Nous voulons seulement indiquer sa situation actuelle et montrer quel esprit l’anime dans l’ensemble.

C’est à la Bible, interprétée à la lumière du Saint-Esprit et du symbole dit des apôtres, que l’autorité appartient, chez les protestants. Le fidèle entre en rapports immédiats et personnels avec la divinité par la lecture des livres saints et par la prière. Dépouillé de son caractère sacré, le prêtre n’est point l’intermédiaire indispensable entre le Christ et les croyants. Plus instruit et plus pieux, il est simplement chargé de prêcher la doctrine évangélique, d’instruire ceux qui ne peuvent étudier par eux-mêmes et de présider les assemblées du culte. Aussi n’est-il pas voué au célibat ; et l’imposition des mains, par d’autres pasteurs, ne lui confère-t-elle pas un pouvoir magique, comparable à celui dont le prêtre catholique est investi par le sacrement de l’ordre.

D’après le protestantisme orthodoxe, c’est la foi en Jésus, victime expiatoire immolée pour le salut des hommes, qui sauve le chrétien. Mais son sacrifice, accompli une fois pour toutes, ne se renouvelle pas chaque jour, à la messe, comme le prétendent les catholiques ; et les œuvres ne sont pas indispensables pour que la foi soit efficace. Quant à la prédestination des âmes au ciel ou à l’enfer, elle a été soulignée avec force par Calvin : s’appuyant sur saint Paul et sur saint Augustin, il estime que, la foi étant un don surnaturel, ceux-là seuls seront sauvés que Dieu a désignés pour recevoir cette grâce. La doctrine luthérienne est moins désespérante. Ajoutons que, par bonté d’âme, de nombreux protestants supposent qu’avant de condamner l’incroyant à l’enfer, d’une façon définitive, Dieu lui offrira de nouveau la possibilité de reconnaître Jésus pour son rédempteur. De l’Église universelle, le protestantisme n’exclut ni les orthodoxes, ni les catholiques, plus généreux en cela que les théologiens de Rome ; et la diversité des sectes, résultat nécessaire de la doctrine du libre examen, lui semble conciliable avec l’unité mystique du royaume de Dieu.

Incontestablement, il répond à une tentative de sécularisation dans le domaine religieux, car il nie que Jésus ait voulu organiser une société rigidement hiérarchisée, avec des fonctionnaires dont les pouvoirs seraient méticuleusement dosés par le Saint-Esprit. L’archevêque luthérien d’Upsal, qui dirige l’Église suédoise, possède un pouvoir administratif considérable et jouit d’une grande influence ; il ne prétend pas avoir un pouvoir d’ordre spécial et détenir ce que les catholiques appellent la plénitude du sacerdoce. Même lorsqu’on les dénomme épiscopaliennes, les Églises protestantes restent presbytériennes dans leur essence, car la puissance de l’évêque est de nature purement administrative. Dans l’Église réformée, les mesures d’intérêt général sont prises par le synode, assemblée élue de pasteurs et de laïcs ; le synode désigne un représentant ecclésiastique pour inspecter les membres du clergé. L’Église anglicane affiche des préoccupations sacramentaires et des prétentions hiérarchiques qui la différencient aussi bien du luthéranisme que du calvinisme, mais elle se situe elle-même hors du protestantisme.

Luther rejetait la transsubstantiation et n’admettait point la présence du Christ sous les espèces eucharistiques ; néanmoins, il croyait à l’existence, dans le pain et le vin, d’un élément sanctifiant. Cette présence spirituelle, Zwingle et Calvin la rejetèrent ; pour eux, c’est le Christ qui accorde une grâce spéciale au croyant dans le repas sacramentel. Les discussions sur ce sujet ne sont pas encore terminées ; luthériens, calvinistes, zwingliens s’accordent cependant pour rejeter l’opus operatum au pouvoir sanctificateur des éléments eux-mêmes ; et, dans cette question, pasteurs et fidèles jouissent de la plus grande latitude pour s’inspirer de leurs préférences personnelles.

L’austérité du culte protestant contraste avec les pompes des cultes orthodoxe et catholique. Des chaises, une table de communion sur laquelle se trouve la Bible, une chaire, un orgue ou un harmonium, voilà tout le mobilier d’un temple ; pas d’images, pas d’ornements, rien qui parle aux yeux. Lecture de l’Évangile et sermon constituent la partie centrale des offices ; les cérémonies liturgiques sont d’une grande simplicité. Dans certaines sectes, chez les quakers par exemple, le culte est même dépourvu de toutes les simagrées traditionnelles.

Dès la fin du XVIe siècle, les unitaires, auxquels se joignirent bientôt les sociniens, enseignèrent une sorte de déisme rationaliste, rejetant le mystère de la trinité, le salut par la foi et soumettant les Saintes Écritures à une sévère critique. Ils furent persécutés aussi bien par les protestants que par les catholiques. Au milieu du XIXe siècle, des théologiens rationalistes, entre autres Schérer, Réville, Colani, combattirent la doctrine paulinienne de l’expiation par le sang et ne virent plus en Jésus qu’un homme supérieur, guide et modèle du chrétien. Des luttes éclatèrent ; Pécaut, Schérer, d’autres encore, quittèrent le pastorat ; et au synode de 1872, présidé par Guizot, la fraction libérale fut vaincue par les orthodoxes. Grâce aux efforts de quelques hommes intelligents, le protestantisme libéral devait reprendre vie plus tard.

Le symbolo-fidéisme d’Eugène Ménegoz et d’Auguste Sabatier, dont nous avons précédemment exposé les idées essentielles, obtint, par la suite, un succès retentissant et durable. Moins rigide que le catholicisme, aujourd’hui momifié dans un culte et des dogmes désuets, le protestantisme est capable de transformations qui prolongeront son existence. À l’instar de l’Église romaine, il exporte, chez les infidèles, de nombreux missionnaires, qui s’occupent moins de prêcher l’Évangile que de faciliter la besogne des diplomates et des généraux d’Occident. Parce qu’on ne prétend pas les astreindre à une vie anormale, les pasteurs, qui séjournent dans les colonies européennes ou chez des peuples encore arriérés, gardent néanmoins, dans l’ensemble, une dignité personnelle que les moines, envoyés par le pape, perdent très souvent.

Bien qu’il se sépare du protestantisme, l’anglicanisme le rappelle par maints côtés. Il eut pour origine les fantaisies voluptueuses d’Henri VIII. Ce prince voulait répudier sa femme, tante de Charles-Quint, pour épouser Anne de Boleyn ; mais, afin d’être agréable à l’empereur, le pape refusa d’annuler son mariage. Rompant avec Rome, dont il avait soutenu la cause jusque là, Henri VIII se proclama chef suprême de l’Église d’Angleterre. Après de nombreuses fluctuations, dues aux caprices des souverains qui lui succédèrent, l’anglicanisme prit une forme stable sous la reine Elisabeth, qui rendit obligatoire, en 1552, un Prayer Book où l’on cherchait à concilier le dogme catholique avec la pensée protestante. Aujourd’hui, l’Église anglicane continue d’associer des doctrines opposées : elle se déclare antipapiste et anti conciliaire, mais se prétend apostolique et reste hiérarchisée ; elle croit à la présence presque matérielle du Christ dans la Cène, mais rejette le changement de substance ; elle reconnaît l’autorité de la Bible, mais s’inspire aussi des décisions prises par l’assemblée des évêques anglais. Demeurée étrangère ou presque aux recherches des exégètes rationalistes, jouissant de privilèges enviables, elle s’intéresse surtout aux questions concernant le cérémonial liturgique. On y distingue trois tendances, la Low-Church, la Broad-Church et la High-Church. Cette dernière se rapproche beaucoup du catholicisme ; c’est d’elle qu’est né le mouvement tractarien, qui devait conduire plusieurs clergymen d’Oxford, en particulier Newmann, à admettre l’autorité du pape. Un nouveau Prayer Book, où les aspirations vers le catholicisme se faisaient jour, a été rejeté par la Chambre des communes, voici quelques années. Par ailleurs, Rome a toujours refusé de reconnaître la validité des ordinations anglicanes, ce qui froisse douloureusement l’orgueil du clergé britannique. Toutes ces querelles, bien insignifiantes aux yeux d’un penseur rationaliste, montrent à quelles sottes et niaises disputes aboutissent les préoccupations confessionnelles.

* * *

Parmi les religions non chrétiennes, il en est qui possèdent des centaines de millions d’adhérents ; c’est le cas du brahmanisme, du bouddhisme, du mahométisme. Sans nous attarder à les décrire longuement, nous indiquerons de quelles croyances fondamentales s’inspirent leurs spéculations théologiques, et quels principes généraux dominent morale et culte qu’elles préconisent.

Le brahmanisme possède une abondante littérature sacrée. C’est aux Védas, formulaires liturgiques et recueils d’hymnes et de prières, que revient la première place ; le Rig-Véda est le plus ancien de ces écrits, l’Atharvéda le plus récent. Livres saints, aussi, les Brâmanas, qui sont des commentaires des textes sacrés ; les Sûtras et les Upanishads, vrais manuels théologiques ; les Purânas, recueils de légendes et de commentaires théologiques dont l’ensemble comprend 1 600 000 vers ; les grandes épopées où sont rapportés les exploits des héros et des dieux : le Râmâyana raconte les merveilles accomplies par Rama, en 48 000 vers, le Mahâbhârata a besoin de 200 000 vers pour narrer les luttes de Krichna. Le Code de Manou a été rédigé en vers depuis le début de l’ère chrétienne, mais son origine serait très ancienne, d’après les brahmanes ; on y trouve des prescriptions religieuses et sociales, inspirées de la législation du nord de l’Inde, et répondant à un idéal que les prêtres ne parvinrent jamais à réaliser intégralement. Textes inintelligibles, récits incohérents et diffus, extravagances et bizarreries de tous genres abondent dans ce fatras sacré ; on trouve aussi d’admirables maximes et des passages merveilleux de poésie.

Forces naturelles cachées sous des noms divins, les dieux védiques ont quelque chose d’impersonnel et de vague. Agni, le feu, que les auteurs des livres saints célèbrent avec enthousiasme, est le protecteur du foyer ; Ushas personnifie l’aurore ; Rudra est le père des esprits du vent ; Indra déchaîne les orages ; Varuna veille au maintien des lois physiques et morales. Sous les symboles mythologiques ou les voiles du ritualisme percent les tendances panthéistiques ; la croyance à l’efficacité magique des paroles et des gestes sacrés s’affirme avec force. Sans disparaître, les dieux védiques sont passés, depuis, au second rang.

Dans l’indouisme actuel, la trimourti ou trinité, composée de Brahma, de Vichnou et de Siva, occupe les grands rôles. Brahma, le créateur du monde, première émanation de Brahm, le dieu suprême, représente l’être descendant dans la forme, la substance se révélant dans le phénomène. Pour propager l’espèce humaine, il produisit de sa bouche le brahmane, de son bras le kchatriya, de sa cuisse le vaiçya et de son pied le soûdra ; d’où quatre castes : celle des prêtres, celle des guerriers, celle des marchands et des agriculteurs, enfin celle des ouvriers. Mais Brahma, dieu trop métaphysique, est loin d’être aussi honoré dans l’Inde que la seconde ou la troisième émanation de Brahm : Vichnou le conservateur, Siva le destructeur. Vichnou est souvent descendu sur terre, tantôt sous une forme animale, tantôt sous une forme humaine : Krichna et Rama furent deux incarnations de ce dieu. Dans son dernier avatar, il prendra l’aspect d’un cheval blanc, exterminateur de notre terre envahie par le mal. La présence de Lakchmi, l’épouse de Vichnou, a permis d’introduire un élément de mysticisme sensuel dans le culte de ce dieu.

La taille et les bras entourés de serpents, un collier de crânes autour du cou, la bouche vomissant des flammes, Siva personnifie la mort. Toutefois, ce dieu ne détruit et ne tue que pour renouveler. Il a des épouses amoureuses et sanguinaires ; l’une d’elles, Kali, est honorée par la mystérieuse association des thugs, ou étrangleurs, ainsi nommés parce qu’ils n’égorgent pas mais étranglent les victimes humaines offertes à la déesse. À côté des grands dieux, on trouve une multitude d’autres divinités ; l’origine des dieux, du monde, des hommes a donné naissance à des légendes nombreuses et contradictoires ; les plus extraordinaires superstitions trouvent dans l’Inde une terre bien préparée. On sait que la vache est l’objet d’une profonde vénération ; dans les temples, des bayadères exécutent des danses rituelles.

Deux idées expliquent et commandent les prescriptions morales du brahmanisme : celle de la migration des âmes, qui correspond à la métempsychose des Grecs, et celle de la valeur de l’ascétisme comme moyen de libération. Certes, nous trouvons des conseils d’une grande sagesse dans les livres sacrés. Le Code de Manou dit :

« Une seule bonne action vaut mieux que mille bonnes pensées, et ceux qui remplissent leurs devoirs sont supérieurs à ceux qui les connaissent. »

Nous lisons ailleurs :

« Que l’homme ne fasse pas aux autres ce qui lui serait douloureux à lui-même. »

L’auteur du Mahâbhârata place dans la bouche de Krichna, une des incarnations de Vichnou, cette magnifique justification des interventions du dieu ici-bas :

« Quand la justice languit, quand l’injustice se relève, alors je me fais moi-même créature, et je vais d’âge en âge, pour la défense des bons, pour la ruine des méchants, pour le rétablissement de la justice. »

Nous pourrions multiplier les citations de ce genre ; et nous n’avons garde d’oublier que le brahmanisme recommande d’être plein de bonté pour les animaux. Mais nous ne partageons point l’admiration témoignée à l’indouisme par maints écrivains d’Europe ; la sympathie que nous éprouvons pour la personne et l’œuvre de Gandhi ne peut nous réconcilier avec la monstrueuse organisation secrète issue de la religion nationale de l’Inde.

Sans nous arrêter aux ignobles mariages d’enfants, à la coutume, heureusement abolie, de contraindre les veuves à se brûler vivantes pour ne pas survivre à leur mari, au fanatisme des dévots se faisant écraser par les roues du char qui, chaque année, promène à travers Jagannath l’idole de Vichnou, nous rappellerons seulement les règles édictées par le Code de Manou, concernant le régime des castes. On dit :

« Que le nom d’un brahmane, par le premier des deux mots dont il se compose, exprime la faveur ; celui d’un kchatriya la puissance ; celui d’un vaiçya la richesse ; celui d’un soûdra l’abjection. »

Car :

« Le souverain maître n’assigne au soûdra qu’un seul office, celui de servir les classes précédentes sans déprécier leur mérite. »

Le brahmane est considéré presque comme un dieu :

« En venant au monde, il est placé au premier rang ; souverain seigneur de tous les êtres, il veille à la conservation des lois civiles et religieuses. »

« Un brahmane possédant le Rig-Véda tout entier ne serait souillé d’aucun crime, même s’il avait tué tous les habitants des trois mondes. »

Bien que très respecté, le guerrier n’est rien à côté du prêtre :

« Un brahmane âgé de dix ans et un kchatriya parvenu à l’âge de cent ans doivent être considérés comme le père et le fils : c’est le brahmane qui est le père. »

Le roi, lui aussi, a l’obligation de s’incliner :

« Il doit bien se garder d’irriter les brahmanes en prenant leurs biens ; car une fois irrités, ils le détruiraient sur-le-champ avec son armée et ses équipages par leurs imprécations et leurs sacrifices magiques. »

Par contre, le soûdra est, en raison de sa naissance, condamné à toutes les ignominies. Le tuer n’est qu’une peccadille ; on lui défend de s’enrichir ; pour se nourrir, il faut qu’il se contente des restes de ses maîtres ; pour se vêtir, il reçoit leurs vieux habits. S’il prétend donner des avis aux brahmanes, « que le roi lui fasse verser de l’huile bouillante dans la bouche et l’oreille » ; s’il insulte l’un d’eux, il mérite d’avoir la langue coupée ; s’il profère des outrages à l’adresse de leur caste, on enfoncera dans sa bouche un stylet rougi au feu et d’une longueur de dix doigts. Au XVIIIe siècle, les hommes des classes supérieures pouvaient encore tuer tout soûdra qui osait les regarder en face. Une religion qui aboutit à des excès pareils est indéfendable ; et cet exemple montre jusqu’où va l’outrecuidance cléricale, lorsque les prêtres commandent souverainement.

Moralement supérieur au brahmanisme d’où il est sorti, le bouddhisme rejette l’odieux système des castes. Son fondateur disait :

« La doctrine que j’enseigne ne distingue pas entre les grands et les petits, les riches et les pauvres. Il n’y a en soi ni préférence, ni aversion pour qui que ce soit. Nous devons notre amour à tous les êtres, et celui qui a de la haine pour ses semblables se hait lui-même. Si les hommes font le mal, c’est par ignorance. Il faut donc avoir compassion d’eux et les éclairer. »

Une charité qui ne distingue pas entre les hommes et qui s’étend à tous les êtres, même aux animaux, voilà ce que Gautama conseillait à ses disciples. Bien avant l’Évangile, il avait énoncé cette maxime que les chrétiens admirent :

« Aimez-vous les uns les autres. »

Forme du renoncement à soi-même, antidote de l’égoïsme comme le mépris des plaisirs sensuels, cette charité garde d’ailleurs un caractère plutôt passif.

Hostile au ritualisme brahmanique et aux prétentions des prêtres, le bouddhisme primitif n’admit ni sacerdoce, ni sacrifices ; il ne se préoccupa même pas de l’existence des dieux, et l’on a pu dire de lui qu’il fut, à l’origine, une religion athée. Comment éviter les renaissances et supprimer la douleur ? Tel était le problème que se posait Gautama, et qu’il parvint à résoudre après de longues années de méditation. Partout règnent la misère et la souffrance. Nous ne mourons que pour renaître et ne naissons que pour mourir. Nos existences découlent les unes des autres ; les événements de notre vie actuelle récompensent ou punissent les actions accomplies dans une existence antérieure ; ce qui adviendra plus tard sera la conséquence de notre manière de vivre présente. Bonheur, malheur que l’homme éprouve aujourd’hui résultent, le premier du bien qui ennoblit son âme, le second du mal qui la souilla au cours de ses vies transitoires. Atteindre au repos, arriver après l’expiation définitive au terme de nos pérégrinations, voilà le désir de nos esprits las. Et, justement, Bouddha connaît la route qui conduit au calme suprême, au bienheureux nirvâna.

Tuer le désir de vivre, non par le suicide qui n’arrête point la série des renaissances, mais par un renoncement total, par un ascétisme qui n’a pas besoin d’être inutilement cruel, c’est, assure Cakyamouni, le bon moyen d’entrer dans l’absolu repos. Ayant constaté que « la soif de l’existence » s’avère la cause primordiale de nos multiples peines, il ajoute :

« Voici la vérité sainte sur la suppression de la douleur : l’extinction de cette soif par l’anéantissement complet du désir, en bannissant le désir, en s’en délivrant, en ne lui laissant pas place. »

Sur la vraie nature du nirvâna, les érudits discutent, sans parvenir à se mettre d’accord. Pour y entrer, l’extirpation totale du désir de vivre est requise ; une extirpation partielle achemine vers la délivrance finale et permet de renaître dans le corps d’un sage. Ajoutons que le bouddhisme préfère la douceur aux austérités physiques, contrairement au jaïnisme, une autre réforme du brahmanisme prêchée par Mahâvira, qui vivait encore, probablement, à l’époque où Gautama recrutait ses premiers disciples.

Le système que nous venons d’exposer n’a rien de théologique, on en conviendra. Et le Râmâyana résumait l’opinion de beaucoup en déclarant :

« Comme apparaît un voleur, ainsi est apparu Bouddha ; sache que c’est de lui que l’athéisme est venu. »

Accusation injurieuse sous la plume de l’auteur, mais qui se transforme en magnifique éloge lorsqu’elle tombe sous les yeux du penseur indépendant. Hélas ! Comme les autres religions, le bouddhisme devait donner asile, par la suite, à d’innombrables superstitions. Son fondateur est devenu un dieu ; ses pagodes regorgent d’idoles : ses moines cupides et menteurs s’enrichissent par la vente d’amulettes et de bénédictions.

Concernant la vie de Gautama, dit le Bouddha Cakyamouni, histoire et légende se mêlent si intimement qu’il est impossible de dégager, clairement, la part de vérité contenue dans les traditions recueillies par les auteurs des livres sacrés. Il serait né vers 520 avant notre ère ; son père, roi de Kapilavastu, voyait en lui son successeur et le chérissait tendrement. Mais, à 29 ans, le prince Siddharta renonça brusquement au monde, malgré les supplications de sa famille, et résolut de se consacrer entièrement au bien des hommes. Cette décision aurait eu pour point de départ les rencontres successives d’un vieillard infirme, d’un malade laissé sur le bord de la route, d’un cadavre : rencontres qui lui suggérèrent d’amères réflexions sur la vanité de l’existence et le remplirent d’une commisération immense pour ses frères terrestres. Il se retira dans les forêts, où séjournaient des moines pénitents et des philosophes de diverses sectes. Après des recherches poursuivies durant plusieurs années, il découvrit la doctrine qui devait immortaliser son nom.

Bouddha parcourut alors le nord de l’Inde, semant partout l’espoir de la délivrance finale. Il mourut à 80 ans, sur le bord d’une rivière, après s’être couché sur le côté droit et avoir étendu ses pieds entre deux arbres. Et la légende ajoute qu’il « se releva ensuite de son cercueil pour enseigner les doctrines qu’il n’avait pas encore transmises ». On croit à l’authenticité, au moins partielle, des paroles émouvantes qu’il aurait prononcées à Bénarès et qui annoncent le sermon sur la montagne de notre Évangile.

Le christianisme doit-il quelque chose à la religion de Gautama ? Plusieurs l’ont pensé ; mais nous manquons de documents sérieux permettant de l’affirmer d’une façon catégorique. Néanmoins, nous constatons que l’Église catholique a inscrit Bouddha parmi ses bienheureux, sous le nom de saint Josaphat : la comparaison entre la vie de ce dernier et celle de Gautama, ainsi que les détails historiques et géographiques donnés par les hagiographes le démontrent péremptoirement.

Dans l’Inde, le bouddhisme se propagea très vite ; au IIIe siècle avant notre ère, le roi Açoka l’introduisit à Ceylan et envoya un peu partout des missionnaires de la nouvelle religion. Toutefois, les brahmanes persécutèrent les fidèles de ce culte rival d’une façon si sanguinaire, et avec tant de persévérance, qu’il disparut de la région où il avait pris naissance. La place considérable faite à l’ascétisme et à la magie par certaines sectes provoqua aussi des querelles, qui contribuèrent à accélérer la ruine du bouddhisme dans l’Inde. Par contre, il s’installa d’une façon durable à Ceylan, en Birmanie, au Siam, en Indochine, au Tibet, en Chine, au Japon ; il compte, à l’heure actuelle, plus de 500 millions d’adhérents. Presque toujours, il s’associe à des cultes locaux : en Chine, il vit en bonne intelligence avec le confucianisme ; au Japon, les temples du shinto sont aussi les siens, très souvent. Avec sa multitude de couvents, son culte des reliques et des nuages, son ritualisme magique, les folles cruautés de ses ascètes, les mesquines rivalités de ses nombreuses sectes, le bouddhisme n’est, depuis longtemps, qu’une grotesque caricature de la religion prêchée par Gautama.

Au Tibet, le monachisme tout-puissant a instauré une théocratie qui, pour se maintenir, interdit l’accès du pays aux étrangers et tient les habitants dans l’ignorance des progrès qui s’accomplissent sur le reste du globe. On estime à 500 000 environ le nombre des moines : 1 en moyenne pour 4 habitants. Bien garnis d’armes et de munitions, les couvents ou lamaseries sont de vraies forteresses, juchées sur des hauteurs ; il y en a au moins 3 000. Le dalaï lama, chef spirituel et temporel, vit à Lhassa ; c’est une incarnation permanente de Bouddha, un dieu vivant ; et ses fidèles l’adorent quand il daigne se montrer. Par sa hiérarchie sacerdotale, par la pompe extérieure de son culte, par ses pratiques de dévotion et même par certains de ses dogmes, le lamaïsme ressemble beaucoup au catholicisme. Rome ferait bien d’adopter les moulins à prière tibétains ; ils dispenseraient nos dévotes de marmotter, interminablement, des formules latines qu’elles ne comprennent pas.

Alors que nous sommes réduits à des conjectures touchant l’existence du Christ, et que la vie de Bouddha reste enveloppée d’impénétrables nuages, nous possédons sur Mahomet des renseignements précis et certains ; ce qui n’a pas empêché la formation de légendes pieuses dans les milieux musulmans. Né à La Mecque en 571, orphelin de très bonne heure, il fut berger, puis conducteur de chameaux, dans sa jeunesse. Son mariage avec Khadidja, à 25 ans, lui assura des loisirs et lui permit de s’occuper des questions religieuses. Très pieux, sujet à de violentes crises nerveuses, surexcité par des jeûnes fréquents et des méditations prolongées, il entendit l’ange Gabriel lui annoncer qu’Allah l’avait choisi pour son prophète et son messager. Mahomet était-il sincère, en racontant les visions dont le ciel le favorisait ? Les auteurs chrétiens répondent volontiers par la négative. Cependant, les hallucinations religieuses furent si fréquentes, au cours de l’histoire, et par tempérament le fondateur de l’islam était si prédisposé à des accidents de ce genre, que nous croyons à sa bonne foi, lorsqu’il débuta dans la carrière du prophétisme. Plus tard, il fit comme saint Paul et enjoliva ses rêves, quand il ne les inventa pas de toutes pièces ; son excuse fut d’y être contraint par les nécessités de sa profession. C’est un dur métier, parfois, que celui de messager divin ! Toutefois, la tranquille assurance dont il fit preuve, pendant les longs déboires du début et dans les moments les plus difficiles, montre qu’il crut vraiment à sa mission.

Après plusieurs années d’efforts, Mahomet parvint à convertir les membres de sa famille et quelques habitants de La Mecque : la nouvelle religion se répandait avec peine et très lentement. Néanmoins, la puissante famille des Koraïchites, qui exploitait le temple de la Kaaba, centre de pèlerinage réputé, craignit de voir diminuer ses bénéfices ; elle frappa le prophète d’ostracisme et complota sa mort. En 622, à l’âge de 51 ans, il dut s’enfuir à Yatrib, qu’on appela depuis Médine (Medinat-al-Nabi, la ville du Prophète). L’année de l’hégire (de la fuite) est le point de départ de l’ère musulmane. Très bien accueilli à Yatrib, Mahomet y recruta de nombreux partisans qui l’aidèrent dans ses expéditions contre les païens et les juifs. Vainqueur dans la vallée de Béder, puis vaincu près du mont Ohud, il obtint de nouveaux succès, et entra finalement à La Mecque en 629. Quand il mourut en 632, il avait gagné à sa foi toutes les tribus arabes.

À l’égard de ses adversaires, le prophète se montra impitoyable, massacrant les prisonniers, condamnant à l’esclavage femmes et enfants. S’il ne se vengea point lors de son entrée à La Mecque, ce fut par calcul, afin d’encourager à la soumission ceux qui refusaient encore de croire en lui. Il déclarait :

« Le paradis est à l’ombre des épées. Les fatigues de la guerre sont plus méritoires que le jeûne, la prière et les autres pratiques de la religion. Les braves tombés sur le champ de bataille montent au ciel comme des martyrs. »

Le Coran (la lecture) est le livre sacré de l’islam ; il contient les préceptes et les enseignements de Mahomet. Lui-même n’écrivait pas, mais ses auditeurs se chargeaient de transcrire ses explications sur des peaux de mouton ou des feuilles de palmier, comme c’était l’usage à cette époque, en Arabie. Ces fragments rassemblés ont donné le Coran ; une première édition parut peu après la mort du prophète ; l’édition définitive fut publiée sous le califat d’Ohtman. L’ouvrage se compose de 114 sourates (chapitres), d’étendue très inégale, qui se subdivisent en 6 000 versets environ. On n’y trouve nulle suite, nul plan chronologique ou doctrinal ; les sourates les plus longues furent mises au début, les plus courtes à la fin. Quelques-uns le proclament un chef-d’œuvre littéraire ; d’autres le jugent un pauvre livre, d’une stupidité insigne. Du moins, l’authenticité de l’ensemble n’est pas niable.

La dogmatique musulmane est simple : elle repose sur le monothéisme et le fatalisme. Il n’y a qu’un dieu, éternel et tout-puissant, dont les décrets immuables sont fixés de toute éternité.

« Tout est écrit d’avance. L’homme porte son destin suspendu à son cou. »

Dieu s’est révélé, au cours des siècles, en suscitant une série de prophètes : Adam, Moïse, Jésus. Mahomet est plus grand que ses prédécesseurs et il sera le dernier. D’où la formule chère à l’islam :

« Allah est le seul dieu et Mahomet est son prophète ! »

Après la mort, l’âme, qui est immortelle, sera jugée par Allah. Le réprouvé subira en enfer des tortures indicibles, mais qui ne seront éternelles que pour l’incroyant. Jardin délicieux où coulent le lait et le vin, où les arbres s’inclinent pour offrir des fruits aux promeneurs, le paradis est le séjour des élus. Des houris, aux beaux yeux et aux formes splendides, leur tiennent compagnie ; et l’on sert à tous les breuvages et les mets les plus délicats. En outre, les sages ont la joie « de voir la face de Dieu matin et soir ».

La prière est la principale loi du culte ; elle doit se faire cinq fois par jour. Précédée d’ablutions, elle exige que le musulman se tourne vers La Mecque, puis qu’il s’incline et se prosterne, en marmottant des phrases stéréotypées. Pendant le mois de ramadan, époque où le prophète reçut les premières visites de l’ange Gabriel, il est interdit de manger, boire et fumer, de l’aube au coucher du soleil ; mais il est permis de faire, durant la nuit, de plantureux festins. Tout musulman qui le peut doit aller à La Mecque, au moins une fois dans sa vie. La croyance aux anges et aux djinns, ainsi que le culte rendu aux nombreux saints islamiques engendrent des superstitions.

Il n’y a pas de clergé ; dans chaque mosquée, un imam, dont la présence n’est pas indispensable, dirige les prières, et un muezzin les annonce du haut du minaret. Marabouts et confréries religieuses constituent la vraie force du mahométisme. Descendant d’un personnage mort en odeur de sainteté, le marabout garde, aux yeux des fidèles, une partie de la puissance surnaturelle qu’avait son ancêtre canonisé. Certains marabouts jouissent d’un prestige considérable ; d’autres vivent péniblement des cadeaux offerts en souvenir de l’aïeul, dont chacun d’eux conserve jalousement le tombeau. Les ordres religieux ou confréries entretiennent le fanatisme ; aux préoccupations mystiques, ils associent fréquemment des visées politiques inavouées. Répartis en groupes provinciaux, les khouans ou frères sont commandés par des moqaddem ou prieurs, qui ont eux-mêmes à leur tête un supérieur général auquel tous appartiennent, corps et âme. Les plus connues de ces confréries sont celles des derviches ; ce ne sont pas les plus puissantes. Derviches tourneurs et derviches hurleurs entrent en communication avec la divinité, les premiers par le moyen de danses rapides, les seconds grâce à des mouvements de la tête et à des cris suraigus ; les uns et les autres font des miracles à la manière des fakirs de l’Inde ou des saints catholiques. Nous aurions tort cependant de rendre Mahomet responsable de toutes ces roues ; il n’en prévoyait pas l’existence. Comme les autres religions, celle qu’il fonda devait dégénérer par la suite.

Au point de vue moral, le Coran ordonne de faire l’aumône, de protéger les orphelins ; il défend de tuer les nouveaux-nés et d’enterrer les petites filles vivantes (ce que les Arabes avaient coutume de faire) ; il conseille l’affranchissement des esclaves, rien n’étant plus agréable à Dieu. Il interdit l’usure et les jeux de hasard, ne permet pas aux peintres et aux sculpteurs de représenter la figure humaine et prohibe l’usage de la viande de porc, du vin, des boissons fermentées. En ce qui concerne la guerre, Mahomet nous répugne par ses goûts sanguinaires et sa barbarie. Il fixe à quatre le nombre des femmes légitimes que peut avoir chaque croyant ; mais, par une permission spéciale de l’ange Gabriel, il eut personnellement le droit d’en avoir davantage. À l’inverse de ce qui se passe dans le catholicisme, la femme fut presque éloignée du culte. En Turquie, la situation sociale est restée un défi au bon sens, jusqu’à la réforme opérée par Mustapha Kemal, malgré l’opposition des dévots musulmans.

Dès le début, l’islam se divisa en Églises rivales. Les sunnites, qui se prétendaient seuls orthodoxes, et les chiites, qui se rattachaient à Ali, le gendre du prophète, se vouèrent une haine mortelle. Les premiers vénèrent la Sunna, recueil de commentaires donnés par les compagnons de Mahomet, sans attribuer néanmoins à ce livre une valeur comparable à celle du Coran. Mais les chiites, particulièrement nombreux dans la Perse et dans l’Inde, rejettent la Sunna et se montrent moins rigides en ce qui concerne la représentation des êtres vivants, ainsi que l’usage du vin. Et chacune de ces deux grandes branches du mahométisme a donné naissance à une multitude de sectes. Chez les orthodoxes, rappelons la réforme des motazilites et celle des wahhabites ; chez les chiites, mentionnons les ismaïliens, qui sont presque libres-penseurs, les soufistes, dont le mysticisme tend vers un panthéisme spiritualiste, les druzes. À partir de 1840, Madhi el Bâb prêcha en Perse une nouvelle doctrine ; on le fusilla en 1850, mais ses disciples continuèrent, après sa mort, de propager ses idées. Le bâbisme réclamait la suppression de la polygamie et du voile, ainsi que des réformes sociales en faveur des pauvres.

Pour moderniser la Turquie, les kemalistes ont dû rejeter délibérément un grand nombre de préceptes coraniques. La religion musulmane apparaît aussi inconciliable avec le progrès que le catholicisme romain. Ses missionnaires continuent cependant de recruter de nombreux fidèles, en Afrique et dans l’Inde ; les enseignements très simples du Coran répondent mieux aux besoins des mentalités encore naïves que les complications, inutiles et grotesques, de la théologie, soit catholique, soit protestante.

Il existe beaucoup d’autres religions, dont l’étude détaillée manque d’intérêt pour nous, soit parce qu’elles sont peu originales, soit parce que leur zone d’influence s’avère très limitée. Au Japon, le shinto n’est plus guère qu’une forme du patriotisme ; il s’attache au culte de la famille impériale, des héros nationaux, des ancêtres ; il honore aussi des génies personnifiant les forces cosmiques. Le confucianisme, cher aux lettrés chinois, n’est pas une religion au sens ordinaire du mot ; c’est une morale rationnelle, compliquée d’un culte philosophique. Confucius n’est pas à ranger parmi les inspirés d’en haut.

Fort intéressant au point de vue doctrinal et historique, le mazdéisme ne compte maintenant qu’un nombre très restreint de fidèles. Il aurait pour fondateur Zoroastre, personnage plus ou moins fabuleux, qui serait l’auteur du Zendavesta et aurait vécu vers 1100 avant notre ère. Le conflit du bien et du mal, la lutte d’Ormazd (symbole du feu et de la lumière) contre Ahrimam (l’esprit des ténèbres), voilà l’élément central des spéculations de l’Avesta. Ce dualisme prendra fin par la victoire du dieu bon. Zoroastre préfère l’activité saine au mysticisme stérile ; mais il accorde une place énorme aux formules rituelles et aux incantations magiques. À côté de maximes qui recommandent l’amour du prochain et l’humilité, on trouve des inepties qui faisaient dire à Voltaire :

« On ne peut lire deux pages de l’abominable fatras attribué à ce Zoroastre sans avoir pitié de la nature humaine. Nostradamus et le médecin des urines sont des gens raisonnables en comparaison de cet énergumène. »

On trouve, à l’heure actuelle, quelques rares mazdéens en Perse ; ceux de l’Inde sont appelés guèbres ou parsis. Le culte qu’ils rendent au feu a particulièrement frappé les voyageurs ; et tous les Européens qui séjournent à Bombay vont voir les tours du silence, où sont exposés les corps des mazdéens décédés. Si les guèbres livrent les cadavres des leurs aux animaux carnassiers, c’est pour ne souiller ni le feu en les incinérant, ni la terre en les inhumant.

L’histoire des mormons prouve que les récits les plus invraisemblables peuvent encore trouver créance dans les pays civilisés. En 1830, un Américain, Joseph Smith, expliqua à ses compatriotes qu’il avait découvert l’Évangile éternel, rédigé par le prophète Mormon, vers l’an 600 avant Jésus-Christ. Ce livre est platement imité de la Bible et d’un roman publié en 1812. Joseph Smith recruta des adeptes et fonda, en 1841, dans l’Illinois, l’Église des saints des derniers jours. Ses partisans furent persécutés, surtout parce qu’ils pratiquaient la polygamie ; lui-même fut tué en 1844. Les mormons s’installèrent ensuite sur les bords du lac Salé ; la loi américaine ne leur a pas permis de continuer à être polygames. Ils ont toute une hiérarchie sacerdotale et entretiennent des missionnaires ; ces derniers n’ont pu recruter en Europe que très peu d’adhérents.

Nous ne dirons rien du spiritisme et de la théosophie, religions écloses également au siècle dernier. Elles empruntent leurs croyances essentielles au bouddhisme, au christianisme et aux spéculations théologiques de l’Inde ; leur morale est complètement dépourvue d’originalité ; leurs pratiques cultuelles s’inspirent de procédés que n’ignoraient pas les sorciers d’autrefois. Et nous arrêterons là le tableau des aberrations humaines, qu’une étude impartiale des religions nous obligeait à faire.

— L. BARBEDETTE

BIBLIOGRAPHIE. – Il importe avant tout de consulter les recueils de livres sacrés, les encyclopédies des sciences religieuses, les collections de textes historiques ou théologiques qui permettent de suivre la marche évolutive des dogmes et des rites, les publications savantes, en particulier la Revue de l’histoire des religions, qui tiennent leurs lecteurs au courant des découvertes de l’exégèse rationaliste. Pour les religions non chrétiennes, il sera utile de consulter particulièrement le Manuel général d’histoire des religions, de Chantepie de la Saussaye ; pour le christianisme, l’Encyclopédie de théologie protestante, de Hauck. Beaucoup d’autres dictionnaires, encyclopédies ou recueils divers seraient à citer. Quoique déjà anciens, les ouvrages de Bayle, Fontenelle, Voltaire, Dupuis, Strauss, Burnouf, Darmesteter, Reuss, Renan, etc., gardent une sérieuse valeur. Voici, en outre, une liste d’ouvrages modernes qui méritent de retenir spécialement l’attention :

Alfaric : La première vie de Jésus, l’Évangile de Marc ; Pour comprendre l’Évangile de Jésus ; Le Jésus de Paul. – Bayet : Les morales de l’Évangile. – Buonaiuti : Le modernisme catholique. – Couchoud : Le mystère de Jésus ; L’Apocalypse. – Delacroix : Les grands mystiques chrétiens ; La religion et la foi. – Duchesne : Histoire ancienne de l’Église ; Origines du culte chrétien. – Durkheim : Les formes élémentaires de la vie religieuse. – Frazer : The goden Bough ; Le totémisme. – Freud : L’avenir d’une illusion. – Guignebert : L’évolution des dogmes ; Le christianisme antique. – Harnarck : Dogmengeschichte ; Wesen des Christenthums. – Henry : La magie dans l’Inde antique. – Houdras : L’islamisme. – Houtin : Courte histoire du christianisme ; Courte histoire du célibat ecclésiastique ; La critique biblique au XIXe siècle ; La critique biblique au XXe siècle. – Hubert et Mauss : Mélanges d’histoire des religions. – Pierre Janet : Les médications psychologiques. – La Vallée Poussin : Bouddhisme. – Le Roy : Dogme et critique. – Leuba : Psychologie des phénomènes religieux. – Levy-Bruhl : La mentalité primitive ; L’âme primitive. – Loisy : Mythes babyloniens et Genèse ; La religion d’Israël ; Autour d’un petit livre ; L’Évangile et l’Église ; Choses passées ; Mystères païens et mystère chrétien ; Les actes des apôtres. – Mauss : La prière. – Murisier : Les maladies du sentiment religieux. – Oldenberg : La religion du Bouddha. – Pfister : Die psychologische Enträtselung der religiosen Glossolalie. – S. Reinach : L’origine des Aryens ; Cultes, mythes et religions ; Orpheus. – Th. Reinach : Histoire des Israélites ; La fête de Pâques ; Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. – A. Sabatier : Les religions d’autorité et la religion de l’esprit. – P. Sabatier : L’expérience religieuse et le protestantisme ; Les modernistes. – Sartiaux : Foi et science au Moyen Âge. – Scheel : Dokumente zu Luthers Entwickelung. – Senart : Castes dans l’Inde. – Turmel : La Vierge Marie ; La Messe ; Catéchisme pour adultes ; Le quatrième Évangile ; Les écrits de saint Paul ; Histoire du diable. – Tyrrel : Le christianisme à la croisée des chemins.

Si l’on veut avoir des appréciations courageuses sur le rôle politique et social des religions, et spécialement du christianisme, il faut lire les ouvrages de Sébastien Faure, Han Ryner, A. Lorulot, Ch. Vaudet, A. Delpeuch, J. Bossu, E. Armand, A. Lapeyre, Hem Day, E. Fournier, etc.

– L. B.

REMORDS

n. m.

Il est probable que lorsqu’une bactérie attaque la matière organique et s’en nourrit, elle n’éprouve aucune espèce de remords. A-t-on jamais vu des termites se repentir d’avoir détruit l’architecture d’un beau monument ? La mante religieuse mange dévotement son époux pendant l’acte de copulation. Il est des mères lapines qui dévorent leurs petits nouveaux-nés avec une tranquille assurance. L’abeille arrache impitoyablement les nymphes à leur berceau lorsque l’hiver s’annonce. Le loup de La Fontaine était d’une politesse excessive ; et, vraiment, il fit trop d’honneur à l’agneau en disputant avec lui avant de le croquer. On n’a jamais soupçonné qu’un hôte de la jungle – pas plus d’ailleurs qu’un animal domestique – ait souffert d’avoir « fait à autrui ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui fit » ; ainsi, il apparaît que le remords semble être un sentiment tout à fait inconnu à nos frères dits inférieurs. Comment donc se comporte le frère « supérieur » ? Voltaire écrit :

« Locke apporte l’exemple des sauvages qui tuent et qui mangent leur prochain sans aucun remords de conscience, et des soldats chrétiens bien élevés qui, dans une ville prise d’assaut, pillent, égorgent, violent, non seulement sans remords, mais avec un plaisir charmant, avec honneur et gloire, aux applaudissements de tous leurs camarades. Il est très sûr que dans les massacres de la Saint-Barthélemy, et dans les autodafés, dans les saints actes de foi de l’Inquisition, nulle conscience de meurtrier ne se reprocha jamais d’avoir massacré hommes, femmes, enfants ; d’avoir fait crier, évanouir, mourir dans les tortures des malheureux qui n’avaient commis d’autres crimes que de faire la pâque différemment des inquisiteurs. »

Et, plus loin :

« Un petit sauvage qui aura faim, et à qui son père aura donné un morceau d’un autre sauvage à manger, en demandera autant le lendemain, sans s’imaginer qu’il ne faut pas traiter son prochain autrement qu’on ne voudrait être traité soi-même. » (Dict. Phi., article : Conscience.)

Pourtant, si le remords doit se manifester parfois, n’est-ce pas dans le crime ? Et cependant l’histoire ne nous a transmis que quelques noms de criminels torturés par le remords. Caïn appartient à la légende biblique. À côté d’un Charles IX, combien de monstres qui ont nom : Néron, Constantin Ier, Borgia, Napoléon ! Sans compter ces messieurs de l’internationale sanglante des armements. Est-ce que l’homme de « la mobilisation n’est pas la guerre » ne riait pas dans ses cimetières ? L’assassin qui vit ses derniers moments est-il assailli par le remords ? S’il a le sommeil léger, c’est surtout par peur de ce qui le menace. Mais le souverain qui, par le droit de grâce, tient la vie du misérable entre ses mains n’a nul remords de l’envoyer sous le couperet. Et, cependant, il y a crime égal.

« Faut-il tuer pour empêcher qu’il y ait des méchants ? C’est en faire deux au lieu d’un. » (Pascal)

Ainsi, nous pouvons conclure avec Voltaire que :

« Nous n’avons point d’autre conscience que celle qui nous est inspirée par le temps, par l’exemple, par notre tempérament, par nos réflexions. L’homme n’est né avec aucun principe, mais avec la faculté de les recevoir tous. »

Le remords est le produit de cette chose toute artificielle : la conscience (voir ce mot). C’est ainsi que le souverain qui aura froidement envoyé à l’échafaud ou à la chaise électrique un pauvre bougre victime des lois pourra éprouver du remords s’il se laisse entraîner, par exemple, à manger de la viande le vendredi. Mme de Sévigné écrivait :

« Vous savez comme je hais les remords ; ce m’eût été un dragon perpétuel que de n’avoir point rendu les derniers devoirs à ma pauvre tante. »

Quelles puérilités ! C’est que nous touchons ici au domaine de la morale. Il y aura remords dès qu’on aura enfreint la règle. Encore faudra-t-il qu’on soit lésé dans ses intérêts, sinon on se sentira très facilement le cœur à l’aise. J.-J. Rousseau écrit dans ses Confessions. :

« Le remords s’endort durant un destin prospère et s’aigrit dans l’adversité. »

Mais peut-il y avoir remords pour l’individu qui a éliminé en lui tout ce que les traditions ont pu apporter de grégaire ? Ses actes – outre qu’ils seront autant que possible raisonnables et sensés – ne pourront lui inspirer que du repentir, dans le cas où, par inadvertance ou par erreur, ils ne se trouveraient pas conformes à sa conception de l’éthique. Il essayera simplement d’en détruire ou d’en atténuer les effets, sans que pour cela il se croie damné à jamais, voué aux tourments éternels ou aux tortures infernales. Le remords est, lui aussi, une création du christianisme. C’est Dieu qui – en nous-mêmes – nous reproche notre « mauvaise action » (par exemple : convoiter le bien ou la femme du voisin, voler son maître, résister à l’oppression ; choses impardonnables aux gueux, comme on sait). Bourdaloue disait :

« Le remords de conscience que nous sentons après le péché est une grâce intérieure. »

Mais Boulainvilliers, ramenant la chose à de plus justes proportions, écrivait :

« Le remords qui, dans le langage de l’écriture, est appelé le ver de la conscience, n’est proprement qu’une honte portée à l’excès. »

Pour l’amoral, sensible et juste, il ne peut donc y avoir de remords, car le remords « s’adresse aux grosses offenses contre la morale » (Littré). Il y aura regret d’un acte jugé mauvais, avec résolution intérieure de ne pas le renouveler. Et cet amoral ne poursuivra que mieux l’ascension vers l’idéal qu’il se sera assigné, se perfectionnant sans cesse, sans avoir besoin de jalonner sa route de douloureux, empoisonnants et inutiles mea culpa.

Pour conclure, nous ne pouvons mieux faire que de reproduire l’admirable page du sage Meng-Tseu. Puissent s’inspirer de l’enseignement qu’elle contient tous ceux qui ont encore l’esprit peuplé de chimères et qui redoutent le remords comme sanction à leurs pauvres actes humains.

« Je suppose ici un homme qui me traite avec grossièreté et brutalité ; alors, en homme sage, je dois faire un retour sur moi-même, et me demander si je n’ai pas été inhumain, si je n’ai pas manqué d’urbanité : autrement, comment ces choses seraient-elles arrivées ?... Si, après avoir fait un retour sur moi-même, je trouve que j’ai été humain ; si, après un nouveau retour sur moi-même, je trouve que j’ai eu de l’urbanité, la brutalité et la grossièreté dont j’ai été l’objet existant toujours, en homme sage, je dois de nouveau descendre en moi-même, et me demander si je n’ai pas manqué de droiture. Si, après cet examen intérieur, je trouve que je n’ai pas manqué de droiture, la grossièreté et la brutalité dont j’ai été l’objet existant toujours, en homme sage, je me dis : cet homme qui m’a outragé n’est qu’un extravagant et rien de plus. S’il en est ainsi, en quoi diffère-t-il de la bête brute ? Pourquoi donc me tourmenterais-je à propos d’une bête brute ? C’est pour ce motif qu’un sage est toute sa vie intérieurement plein de sollicitude, sans qu’une peine l’affecte pendant la durée d’un matin. »

— Cl. BOUSSINOT.

RENAISSANCE (VUE D’ENSEMBLE)

n. f. (du radical renaître)

On désigne par ce mot le mouvement qui, au XVe et au XVIe siècle, détourna les intelligences des formes artistiques et des idées chères au Moyen Âge, pour aboutir à un l’éveil de l’esprit antique. Contre la scolastique, contre l’autorité de l’Église et des théologiens, contre les préjugés mis en honneur par le christianisme, des érudits, des écrivains, des artistes, des penseurs lèvent alors le drapeau de la révolte. Mœurs, opinion, industrie, goût littéraire et artistique, tout se transforme et se renouvelle ; saisis par la passion de l’éternelle beauté, les esprits repoussent avec dégoût les formules léguées par le Moyen Âge, et c’est à l’Antiquité grecque et romaine qu’ils demandent une conception moins mesquine de l’existence, une plus juste compréhension des harmonieuses exigences de la nature et de la raison. Simple étape dans la voie de la libération des cerveaux, la Renaissance peut sembler timide à nos contemporains, touchant maintes de ses revendications. N’oublions pas cependant qu’il fallait un courage méritoire, au XVIe siècle, pour rompre avec les traditions chrétiennes, consacrées par une longue habitude.

Parmi les causes qui favorisèrent la diffusion des chefs-d’œuvre littéraires, laissés par les plus beaux génies de la Grèce et de Rome, il faut placer l’invention de l’imprimerie. Des textes, réservés jusque-là à de rares privilégiés, devinrent d’un usage assez courant ; et les nombreux ouvrages anciens, retrouvés par les érudits de l’époque, furent connus sans peine de tous les hommes cultivés. Pétrarque et Boccace, dans la seconde moitié du XIVe siècle, avaient déjà donné l’exemple, en s’attachant à l’étude des modèles latins et grecs. Le premier se montrait plus fier de son petit poème Africa, composé en vers latins, que des stances en l’honneur de Laure de Noves, qui lui valurent la célébrité : il mettait une vraie passion à rechercher les manuscrits enfouis dans la poussière des bibliothèques ; et sa joie fut sans borne quand il découvrit, à Liège, deux discours de Cicéron, inconnus de ses contemporains. Le second apportait une ardeur égale à retrouver les textes oubliés et il les faisait traduire à grands frais, quand lui-même ne les traduisait pas ; il apprit le grec sous la direction de Léonce Pilate et parvint à lire couramment les chefs-d’œuvre de l’Hellade. Mais la brillante époque de Pétrarque et de Boccace devait être suivie d’une éclipse ; et ce furent les savants grecs, venus nombreux en Italie dès la première moitié du XVe siècle, et qui affluèrent davantage encore après la prise de Constantinople par Mahomet II, qui donnèrent une impulsion particulièrement féconde à l’étude des littératures anciennes. Citons, parmi beaucoup d’autres, Manuel Chrysoloras, Théodore Gaza, Jean Argyropoulo, Constantin et Jean Lascaris, Chalcondylas, le premier éditeur d’Homère, le cardinal Bessarion. Bien accueillis en Italie par certains princes, souvent perfides en politique et sanguinaires dans leurs mœurs, mais qui se faisaient gloire de protéger les artistes et les lettrés, ces érudits furent, dans la péninsule, les promoteurs d’une révolution intellectuelle qui s’étendra ensuite à tous les pays d’Occident. Les Médicis à Florence, les Sforza à Milan, les d’Este à Ferrare ; certains papes, comme Jules II et Léon X, ont même laissé dans l’histoire un nom assez sympathique, malgré leurs crimes et leur débauches, à cause de la protection qu’ils accordèrent aux humanistes, aux poètes, aux grands artistes des XVe et XVIe siècles.

Des érudits italiens, tels que Jean Aurispa, Guarino-Guarini, Philelfe, rivalisèrent bientôt avec leurs maîtres grecs ; alors que d’autres, en particulier Gasparin de Bergame, Laurent Valla, Pulci, Ange Politien, le Pogge, s’appliquaient plus spécialement à l’étude des auteurs latins. Pour ne pas gâter le « latin cicéronien », qu’il se vantait d’écrire, le cardinal Bembo ne voulait plus lire l’Écriture sainte. Malheureusement, trop d’humanistes renoncèrent à faire œuvre personnelle, se bornant à imiter les anciens de façon servile. Or, pastiches et copies ne sauraient prétendre à une gloire durable ; hellénistes et latinistes de la Renaissance ont laissé des ouvrages d’une grande valeur pour les érudits, mais d’un intérêt littéraire et humain généralement fort médiocre, souvent même nul. D’Italie, l’amour de l’Antiquité grecque et latine gagna, successivement, les diverses régions de l’Europe occidentale et centrale.

En France, érudits et philologues ne manquèrent pas. Le plus célèbre fut Guillaume Budé, esprit encyclopédique qui fraya la voie à l’humanisme dans notre pays. Robert et Henri Estienne furent, tout ensemble, d’excellents imprimeurs et de remarquables savants ; comme beaucoup d’autres érudits français, ils se convertirent au protestantisme et furent violemment persécutés par les catholiques. Citons encore, tant parmi les hellénistes que parmi les latinistes, Lefèvre d’Etaples, Turnèbe, Estienne Daurat, Dumoulin, Muret, Nizole, Dubois, Scaliger, Casaubon. Le Collège des trois langues, appelé plus tard Collège de France, qui fut créé en 1530 pour donner un enseignement plus moderne que celui de l’Université, contribua puissamment à développer chez nous le goût des humanités. Outre Budé, il compta parmi ses professeurs l’helléniste Pierre Danès, l’hébraïsant Vatable, l’orientaliste Guillaume Postel, le fameux Pierre Ramus, qui fut tué lors du massacre de la Saint-Barthélemy.

Dès la fin du XVe siècle, des novateurs, tels que Conrad Celtes, Peutinger, Bebel, Rhenanus, Agricola de Groningue, répandaient en Allemagne le goût des études grecques et latines. Mais, dans ce pays, la lutte entre les scolastiques, restés fidèles aux méthodes surannées du Moyen Âge, et les humanistes, qui méprisaient le latin de saint Thomas d’Aquin et préféraient Platon à Aristote, fut extrêmement vive. Reuchlin, qui demandait que la science reste indépendante de la religion, fut accusé d’hérésie par les dominicains. Quant à Mélanchton, professeur de grec à l’université de Wittenberg dès l’âge de vingt et un ans, il devait se ranger du côté de Luther et jouer un rôle très important dans l’histoire du protestantisme. Mais il était réservé aux Pays-Bas de voir naître le plus célèbre des humanistes, Erasme de Rotterdam, 1466–1536. Entré vers l’âge de vingt ans dans un cloître, il s’échappa cinq ans plus tard, dégoûté à tout jamais des habitudes monastiques. Après avoir mené très longtemps une vie errante et parcouru la France, l’Angleterre et l’Italie, il se fixa, en 1521, à Bâle, qu’il ne quitta presque plus. Recherché par tous les hommes marquants de son époque, il exerça une sorte de royauté intellectuelle qui l’a fait comparer à Voltaire. S’il a touché à toutes les questions et persiflé impitoyablement moines et théologiens, il n’osa pas cependant attaquer les dogmes comme le patriarche de Ferney le fera au XVIIIe siècle. Il a écrit :

« Tous les hommes n’ont pas le tempérament des martyrs ; et, si j’eusse été mis à l’épreuve, je crains bien que je n’eusse fait comme saint Pierre. »

Pareil à maints libres-penseurs modernes, cet écrivain sceptique ménagea toujours les autorités religieuses et civiles ; il n’osa même pas prendre parti pour la Réforme et resta finalement catholique. Ses Adages, ses Colloques, son Éloge de la folie et ses autres ouvrages obtinrent un prodigieux succès.

Toutefois, approfondissant mieux les idées des anciens et leurs procédés de composition, les meilleurs esprits comprirent que la création originale était préférable à l’imitation servile, et que, sans liberté intellectuelle, il n’était pas possible d’atteindre les cimes éclatantes du génie. Renonçant au latin, maints poètes et prosateurs écriront, en langue « vulgaire », des chefs-d’œuvre qui devront une notable partie de leur beauté à la connaissance de l’Antiquité classique, mais ne sacrifieront aux modèles grecs et latins ni les besoins de l’époque, ni le tempérament de l’auteur. Laissant à Victor Méric le soin de parler de la renaissance poétique et littéraire, je négligerai complètement ce sujet, pour me borner à dire ce que fut la renaissance philosophique, scientifique et artistique.

Sans doute, la scolastique continua de régner dans les écoles et les universités ; le thomisme trouva des défenseurs parmi les membres des ordres religieux ; et l’on dut attendre Bacon et Descartes pour assister à l’éclosion de la philosophie moderne. Cependant, une violente réaction se manifesta de bonne heure contre l’aristotélisme frelaté et mal compris des grands docteurs scolastiques. Au début du XVe siècle, le platonisme fut prêché avec enthousiasme par Gémiste Pléthon, un lettré byzantin venu en Italie ; et une académie platonicienne fut fondée à Florence. Sous la direction de Marcel Ficin, qui traduisit et commenta Platon, Plotin et d’autres philosophes alexandrins, elle devait jouir d’une brillante réputation. Nombreux, d’ailleurs, sont les écrivains de l’époque qui, par haine du Stagirique, se prennent d’enthousiasme pour l’auteur des Dialogues. Parmi ces platoniciens, qui témoignèrent souvent d’une grande indépendance de pensée, citons François Patrizzi, professeur à Ferrare et à Rome, Pic de la Mirandole, jeune prodige encore plus prétentieux que savant, Giordano Bruno, mis à mort par l’Inquisition romaine à cause de la hardiesse de ses pensées, Pierre Ramus, assassiné par des partisans fanatiques de l’ancienne philosophie, dans la nuit du 24 août 1572. Ceux qui restent fidèles à Aristote s’avèrent parfois, eux aussi, des adversaires acharnés de la scolastique ; ils lui reprochent (non sans raison) d’avoir modifié et corrompu la pensée du Stagirique. Ce fut le cas de Pomponat, que l’on persécuta parce qu’il ne croyait ni à l’immortalité de l’âme, ni à la providence. Les deux Piccolomini, Césalpini, Vanini, brûlé à Toulouse en 1619 comme impie et athée, furent également des péripatéticiens qui refusèrent d’adopter l’interprétation thomiste. Campanella, qui réclamait la communauté des femmes, du logement et des biens, n’appartient à aucune école ; Jacques Bœhm fut un mystique dont la doctrine laisse quelquefois prévoir celle de Hegel. Quant à Montaigne et à Rabelais, la place de premier plan qu’ils occupent en littérature nous dispense d’en parler ici.

Donc, nulle philosophie bien originale n’apparut à l’époque de la Renaissance ; mais à confronter les systèmes anciens, à voir combien est difficile la recherche de la vérité, les humanistes prirent l’habitude de critiquer toutes les doctrines, même religieuses. Ils comprirent la nécessité du libre examen, et s’appuyèrent, dans leurs discussions métaphysiques, non plus sur la tradition ou l’autorité, mais sur la raison. Au début, on espéra qu’une conciliation serait possible entre la philosophie grecque et le christianisme. Le pape Nicolas V recueillit, pour la Bibliothèque vaticane, les écrits des pères de l’Église, en même temps que les textes des auteurs païens ; Marcel Ficin s’efforça d’harmoniser le système de Platon avec les dogmes catholiques. Mais on comprit très vite la vanité de pareilles tentatives ; de nombreux humanistes, même parmi ceux qui, comme Pogge, étaient au service de l’Église, redevinrent païens de sentiment et de pensée. De la sorte, la Renaissance préparait la voie, non seulement à la Réforme protestante, mais à la philosophie rationaliste des Temps modernes.

Affranchies des liens étroits où les tenait la théologie, les sciences se développèrent rapidement. Refusant d’accepter les idées courantes, des chercheurs entreprirent d’observer directement la nature afin d’en mieux découvrir les lois. Un Léonard de Vinci et un Bernard Palissy s’intéressaient prodigieusement aux sciences naturelles ; dans ce domaine, ils firent même œuvre de précurseurs. En 1543, le chirurgien André Vésale publia le premier album contenant une description exacte et minutieuse des organes du corps humain. En 1553, le médecin espagnol Michel Servet, future victime de l’intolérance calviniste, découvrit l’existence de la circulation du sang entre le cœur et les poumons. Ambroise Paré, renonçant à cautériser les blessures, inventa la ligature des artères. François Viète, 1540–1603, est considéré comme le fondateur de l’algèbre. Mais c’est l’astronomie, surtout, qui brilla avec Copernic, Képler et Galilée. Le premier démontra que la Terre n’est pas le centre du monde et qu’elle tourne autour du Soleil, dans un ouvrage, De revolutionibus corporum celestium, qui parut seulement en 1543, l’année de sa mort. Ce livre sera condamné par la congrégation de l’Index comme soutenant une doctrine contraire à l’Écriture sainte ; ajoutons que Copernic fut considéré par ses contemporains comme un fou, dont les idées ne méritaient pas d’être discutées. Sa doctrine sera reprise plus tard par Képler, dont la vie fut une longue série de déboires, et par Galilée, qui fut odieusement persécuté par l’Inquisition et dut prononcer l’abjuration suivante :

« Moi, Galilée, dans la 69e année de mon âge, ayant devant les yeux les saints Évangiles que je touche de mes propres mains, j’abjure, je maudis et je déteste l’erreur et l’hérésie du mouvement de la Terre. »

Si nous applaudissons aux progrès scientifiques accomplis au XVIe siècle, nous estimons, par contre, à l’inverse de ce qu’affirment les historiens, que la connaissance plus approfondie du droit romain orienta les études juridiques dans une voie néfaste. L’engouement pour la législation romaine préparait le triomphe de l’étatisme dans ce qu’il a de plus absolu et de plus odieux. Quelques auteurs, cependant, en particulier François Hotman, Jean Bodin, le Hollandais Grotius, témoignèrent d’une indépendance et d’une originalité relatives, auxquelles il faut rendre justice. Rappelons enfin que, préludant aux revendications des anarchistes, quelqu’un osa protester contre les tyrans, quels qu’ils soient, et proclamer tous les hommes égaux et libres. Ce fut Étienne de la Boétie, l’ami de Montaigne ; son essai, la Servitude Volontaire ou le Contr’un, circula longtemps en manuscrit et ne fut publié, pour la première fois, qu’en 1576.

C’est dans les arts, en Italie surtout, que la Renaissance fut incomparable. Les premières œuvres, qui témoignent de tendances novatrices, se placent entre les années 1400 et 1450, époque que les Italiens ont appelé le Quattrocento. Quatre florentins, l’architecte Brunelleschi et les sculpteurs Ghiberti, Luca della Robbia, Donatello se dégagèrent, à des degrés différents, des traditions de l’art médiéval. En peinture, l’influence de Giotto resta longtemps encore prépondérante ; néanmoins, on découvre déjà chez Masaccio, mort en 1428, des tendances qui font présager l’évolution qui devait suivre. À partir de la seconde moitié du XVe siècle, la transformation s’accentue rapidement et les réminiscences du Moyen Âge deviennent de plus en plus rares chez les grands artistes. On trouve alors à Florence le sculpteur Verrochio et les peintres Ghirlandaio et Botticelli ; Mantoue se glorifie de posséder Andrea Mantegna ; Venise brille avec Carpaccio et les deux Bellini.

Au XVIe siècle, l’art italien atteindra, dans certaines branches, spécialement en peinture, une perfection qui, au dire de beaucoup, n’a jamais été dépassée. Conçu d’une façon toute païenne, il cesse d’être le serviteur docile de la morale et de la théologie ; s’il imite les modèles gréco-romains, c’est d’une manière originale et libre ; provoquer l’émotion esthétique, exalter la beauté sous ses formes multiples, voilà son unique but. Les progrès de la technique, l’étude très poussée du corps humain, la connaissance des lois de la perspective en peinture contribuèrent à donner aux artistes une habileté professionnelle, un savoir-faire merveilleux. De plus, jamais l’on n’avait encore vu surgir simultanément tant de génies, dont l’incessante activité se prodigua en œuvres admirables. Florence, Milan, Rome, Parme, Venise furent les principaux centres d’art ; néanmoins, une foule d’autres villes italiennes purent s’enorgueillir de monuments fameux et retinrent dans leurs murs des peintres et des sculpteurs de grand mérite.

Léonard de Vinci, Raphaël, Michel-Ange, Titien, Paul Véronèse, Corrège, Andrea del Sarto jouissent, même à notre époque, d’une prodigieuse célébrité. Génie universel, Léonard de Vinci, 1452–1519, fut à la fois peintre, sculpteur, ingénieur, poète et savant. Sa Joconde, sa Vierge aux Rochers, son Saint Jean-Baptiste, la Cène dont il décora le réfectoire du couvent de Sainte-Marie des Grâces, à Milan, sont fameux. Raphaël Sanzio, 1483–1520, mena une vie très mondaine à la cour du pape ; il mourut à 31 ans, comblé d’honneurs. Son caractère aimable lui avait fait beaucoup d’amis. Bien qu’il se soit également occupé d’architecture, c’est à la peinture exclusivement qu’il doit d’être si connu, Tous les grands musées possèdent des Madones de Raphaël ; mais c’est au Vatican que se trouvent ses œuvres les plus importantes. Michel-Ange Buonarotti, 1474–1564, était, à l’inverse du précédent, d’un caractère sauvage, ombrageux et rude, obligé de travailler pour les princes et les papes, il ne se résigna jamais au rôle de courtisan. Alors que l’œuvre de Raphaël est toute douceur, toute harmonie, celle de Michel-Ange témoigne d’une force surhumaine et d’une indomptable énergie. Comme sculpteur, il a laissé des statues allégoriques, un Moïse, un Laurent de Médicis justement célèbres ; comme peintre, on lui doit les fresques de la chapelle Sixtine ; comme architecte, il dressa les plans de la coupole de Saint-Pierre. Travailleur infatigable, il exécuta bien d’autres ouvrages, tous remarquables. Titien, 1490–1576, fut le représentant le plus complet de l’école vénitienne ; son œuvre très abondante comprend des portraits, des scènes mythologiques, des tableaux religieux. Paul Véronèse, 1528–1588, doué d’une grande facilité, exécuta des toiles d’une belle ordonnance et décora églises et palais ; il fut sans rival pour rendre le chatoiement des étoffes et la pompe de certaines cérémonies. Grâce et coloris caractérisent Corrège, 1494–1534, dont les œuvres maîtresses sont à Parme. Douceur, élégance et harmonie plaisent dans les figures peintes par Andrea del Sarto, 1488–1530.

Rappelons encore que Benvenuto Cellini, 1500–1571, dont la vie fut celle d’un aventurier, était un sculpteur et un orfèvre de génie. Son Persée, sa Nymphe de Fontainebleau sont des ouvrages délicieux. L’architecte Bramante, 1444–1514, sut joindre la force à l’élégance, la grandeur de l’ensemble à la finesse de l’exécution ; il construisit la Chartreuse de Pavie et donna le premier plan de Saint-Pierre de Rome. En musique, il convient de citer Palestrina, 1529–1594. Bien d’autres artistes, dans tous les domaines, mériteraient qu’on ne les oublie pas, tant furent nombreux à cette époque les talents qui sortaient de l’ordinaire. Mais, contrairement à ce que l’on affirme, nous estimons que le rôle des mécènes ne fut pas toujours heureux, et que l’art aurait dû s’affranchir de la tutelle encombrante des princes et des papes. Dans l’ensemble, le gain fut exclusivement pour ces potentats, qui obtinrent une gloire durable à bon compte. Quelques-uns étaient pourtant incapables de rien comprendre à la beauté. Un Pierre de Médicis, par exemple, obligeait Michel-Ange à faire des statues de neige pendant un hiver rigoureux ! Tous les mécènes ne furent pas aussi stupides ; tous se sont rendus célèbres, grâce au travail de subordonnés qu’ils payaient assez maigrement. S’il n’était mort si brusquement, Raphaël, le plus favorisé des artistes du XVIe siècle, aurait reçu de Léon X le chapeau de cardinal ; mais, assurent les contemporains, c’était en compensation de sommes considérables que lui devait le pape et qu’il ne voulait pas lui payer. Par malheur, l’histoire, habituellement au service des oppresseurs du genre humain, ne manque jamais de flatter les puissants ; elle les couvre de fleurs, même quand ils ne le méritent pas.

Hors d’Italie, la renaissance artistique aboutit également à la production d’œuvres remarquables. En France, architectes, sculpteurs, peintres resteront originaux, tout en s’inspirant des tendances rénovatrices, Sous François Ier, des maîtres italiens, Léonard de Vinci, Benvenuto Cellini, le Primatice, le Rosso, séjournèrent chez nous. Toutefois, une adaptation de l’art nouveau aux conditions particulières du milieu et du climat s’accomplit assez vite. Avec Pierre Lescot, Philibert de l’Orme, Jean Bullant, l’architecture brille d’un vif éclat. Malheureusement, elle se désintéresse de la demeure du pauvre et ne songe qu’à construire des châteaux et des palais pour les souverains, leurs maîtresses et leurs courtisans. Déplorable effet de l’asservissement de l’art au profit des lois ! En sculpture, l’influence italienne est très sensible chez Jean Goujon ; elle l’est beaucoup moins chez Pierre Bontemps et Germain Pilon, qui gardent une grande indépendance dans leurs créations. La peinture, très médiocre dans l’ensemble, n’a point laissé d’œuvres de premier ordre : François Clouet et Corneille de Lyon ne manquent pas de vigueur ; Jean Cousin ne mérite pas les éloges qu’on lui a prodigués. L’art de l’émail, qui prospérait depuis longtemps à Limoges, adopta le style et les sujets chers à la Renaissance, avec Jean Pénicaud et Léonard Limousin. Bernard Palissy, « le potier d’Agen », qui découvrit le secret des faïences émaillées et fut persécuté comme protestant, était un maître génial dans l’art de la céramique. Ajoutons que certaines œuvres musicales françaises du XVIe siècle sont appréciées avec juste raison, même aujourd’hui.

En Allemagne, l’influence italienne se fait déjà sentir chez le sculpteur Peter Vischer, 1460–1529. Elle est manifeste chez Albert Durer, 1471–1528, le plus grand artiste allemand de l’époque. Outre des toiles et des portraits, il a laissé des gravures sur bois ou sur cuivre qui jouissent d’un renom mérité. Avec Hans Holbein d’Ausbourg, 1498–1543, la Renaissance triomphe complètement. Ce peintre mena une vie errante, puis se fixa en Angleterre ; il est l’auteur de la fameuse Danse macabre de Bâle. Dans beaucoup d’autres pays encore, l’art italien trouva des imitateurs ; mais, par manque d’originalité et d’indépendance intellectuelle, ces derniers ne firent pas toujours œuvre féconde et utile. Trop souvent, ils oublièrent qu’en matière de beauté, comme de savoir, le génie requiert impérieusement la liberté.

— L. BARBEDETTE.

RENAISSANCE (POÉSIE)

La période de la Renaissance qui mérite une mention à part (voir au mot Poésie) doit être considérée comme une période de transition qui, après le Moyen Âge, prépare l’officiel XVIIe siècle où s’abreuvent les amateurs du pur classicisme. Peu d’époques ont été aussi fécondes que celle du XVIe siècle. Les guerres d’Italie, l’essor soudain des arts et de la littérature renouvelés par l’étude des anciens lui donnent un caractère nouveau.

Nous voilà assez loin des « chansons de geste », des fabliaux, d’Alain Chartier et de Villon. Les farces, moralités, soties, mystères vont faire place à la tragédie et à la comédie. La satire et l’élégie réclament leurs droits. Pierre Gringoire, d’illustre et romantique mémoire, est quelque peu démodé, encore qu’appartenant à la première moitié du siècle. Et voici Marot qui fait son apparition.

Clément Marot prodigue les ballades et les rondeaux, sans rompre complètement la tradition du passé. On lui doit aussi des églogues, des épîtres, des satires dont Boileau ne manquera pas de s’inspirer. Il a gardé l’esprit alerte, vif, enjoué de ses devanciers et il laisse prévoir La Fontaine comme Voltaire, l’un par les fables, l’autre par les épigrammes.

C’est le début de la Renaissance, et Clément Marot est incontestablement le maître. Il faut citer, autour de lui, parmi ceux qui le précédèrent et ceux qui le suivirent, Jean Bouchet, Jean Marot, Claude Chappuis, Charles Fontaine, Corrozet (qui traduit Esope), François Hubert, Victor Brodeau, Bonaventure des Périers (célèbre surtout comme conteur), Louise Labé, etc.

Mais il faut arriver à Ronsard pour voir s’épanouir la Renaissance. C’est alors le triomphe de l’Antiquité. Joachim du Bellay va lancer sa fameuse Deffense et illustration de la Langue françoyse où, pour la première fois, le mot « patriote » est employé ! Les novateurs prétendent rejeter les vieilles gauloiseries des aïeux, plus ou moins épuisées, en même temps que les mystères, dont on avait tant abusé ; Ronsard publie ses premières Odes. Une mêlée s’engage, comme elle s’engagera quelques siècles plus tard entre classiques et romantiques. Mais l’école nouvelle aura le dessus. Les amis de Ronsard se groupent dans la Pléiade. Ils ont nom : Jean Dorat, Du Bellay, Jodelle, De Baïf, Rémi Bellau, Pontus de Thyard. Autour de ces chefs d’école, combattent les Jamys, les Olivoi de Magny, les Thaureau, les Jean de la Taille, les Grévin, les Larivey, etc.

Quand Ronsard disparaîtra, vieilli et chargé de gloire, la poésie sera complètement renouvelée. Une nouvelle génération est née avec Vauquelin de la Fresnaye, Du Bartas, Desportes, Bertaud, D’Aubigné, Régnier. Mais tous s’éloignent plus ou moins du maître.

Pierre de Ronsard, qui domine son époque, a le mérite d’avoir régénéré la poésie française en puisant dans l’Antiquité, et le défaut d’avoir quelque peu troublé les sources de la vieille tradition gauloise. On lui doit quatre volumes des Odes, le Bocage royal, les Hymnes, les Élégies, Mascarades et Bergeries, etc. Sa renommée franchit les frontières. Son influence est formidable. Il ne lui a manqué qu’un peu de mesure, peut-être. Mais la poésie lui doit beaucoup. Il a innové dans bien des genres, créé des rythmes inédits. Il a surtout consacré l’alexandrin dont ses descendants useront et abuseront. Quoi qu’on puisse dire, et en dépit de la réaction qui s’est produite contre lui, Ronsard demeure un de nos plus grands poètes, et, par dessus les siècles écoulés, exerce encore une irrésistible attraction.

Un autre grand poète de cette époque inouïe, c’est Mathurin Régnier, le satiriste, féru de Juvénal et d’Horace, dont on a pu dire qu’il annonçait Molière.

La Renaissance, en définitive, a trois sommets : Marot, Ronsard, Régnier. Chose curieuse, l’enjambement pratiqué par Marot est rejeté par Ronsard, puis repris. Il règnera, de nouveau, à l’heure du romantisme. Mais le XVIIe siècle s’ouvre, et Malherbe, le terrible Malherbe, « vient », qui s’avise de mettre un peu d’ordre, supprime les rimes qu’il juge trop faciles, combat les métaphores et allégories trop excessives, fait une règle impitoyable de la césure. La poésie y gagne, sans doute, en discipline ; elle y perd en pittoresque, et c’est l’ennui morne qui, malgré l’abondance des génies officiels, va régner pour des années.

— V. M.

RENÉGAT

n. m. de l’italien rinegatto, du latin re préfixe, et de negare

Nom injurieux donné par les chrétiens à ceux qui, renonçant à la religion du Christ, en ont embrassé une autre. Par ext. : personne qui abjure ses opinions ou trahit son passé. Syn. : Apostat (Dict. Larousse). Celui qui abjure ses opinions ou trahit son passé est justement qualité de renégat. Cette flétrissure ne doit pas être appliquée à celui qui, imbu de croyances inculquées dès son enfance, réussit à s’en affranchir, à force de clairvoyance, d’esprit critique, d’intelligence et de courage. Par l’observation, la réflexion, l’étude, il parvient à découvrir des parcelles de vérité qu’il substitue aux préjugés, aux mensonges dont son entourage, sa famille, son éducation première avaient empli et empoisonné son cerveau. Celui-là est un être indépendant, de caractère fort, qui s’émancipe et marche hardiment vers la lumière, vers le vrai qu’il apprécie et qu’il constate. Il n’est ni renégat, ni apostat : il est l’individu d’esprit droit qui s’éclaire pour évoluer par la science et le libre examen. Il évolue, il se transforme selon la loi naturelle qui fait de l’homme un être pensant par lui-même, sachant voir, entendre, réfléchir et comprendre. De tels individus se rencontrent pourtant et, s’ils sont sincères avec eux-mêmes et avec leurs semblables, ce ne sont pas ceux-là qui seront des renégats ni des apostats. Le renégat renie ses croyances, son passé, non par raison, mais par intérêt ; non par sincérité, mais par lâcheté ; non par honnêteté, mais par ambition, vanité. Le renégat c’est l’arriviste, le flatteur des puissants, l’hypocrite qui, la main sur le cœur, exprime sur toutes choses et en toutes occasions de faux sentiments. Il fait étalage de vertus qu’il n’a pas pour masquer les vices qu’il a. Le renégat est donc facile à reconnaître. Il feint d’ignorer le mépris dont il est l’objet et se prétend l’apôtre de la tolérance pour tous, pensant ainsi atténuer l’effet choquant de son attitude et provoquer l’oubli ou l’indulgence de ceux qui l’ont connu tout autre. Mais le renégat trouve des adulateurs, des partisans et même des amis, s’il est prospère en ses palinodies et si sa fréquentation parait avantageuse aux créatures peu fières qui sollicitent ses bienfaits. On rencontre donc des renégats partout et surtout où il y a de l’avenir. Aussi, la politique a-t-elle son contingent de renégats. Combien d’hommes connus sont devenus d’importants personnages en reniant d’abord tout leur passé ? Combien ont affiché bruyamment des idées révolutionnaires, pour devenir les pires réactionnaires, traîtres à leurs idées, traîtres à leurs amis capables de tout pour complaire à ceux auxquels ils se sont vendus pour on ne sait jamais combien ? Le braconnier devient garde-chasse. Le théoricien de la liberté devient le traître qui la poignarde et, après avoir provoqué l’émeute sauve la société en danger en passant de l’autre côté de la barricade ! Tel autre, farouche ennemi du militarisme et du patriotisme, épouvante ou écœure par ses extravagances de provocateur et, soudain, devient le patriote incomparable qui demande à partir au front et auquel on répond qu’il est plus utile à l’arrière pour maintenir le moral du peuple. Celui-là pleure son frère tué en regrettant de n’avoir qu’un frère à immoler à la patrie ! Que d’autres ! Que d’autres encore on pourrait, d’une ligne, rendre reconnaissables, qui ont tout renié, même le bon sens, pour adorer ce qu’ils brillaient jadis ! Que de faux amants de la Liberté se sont tout à coup révélés de véhéments partisans de la dictature !... Enfin, les renégats abondent quand la lâcheté, l’ambition ou la cupidité leur font entrevoir, le plus avantageux côté de la barricade !... Ces gens-là n’ont de conviction que selon l’écuelle qui leur est offerte. Ils sont bêtes de luxe ou bêtes de somme suivant la hauteur du râtelier.

Les renégats fourmillent ; nul milieu n’en est plus abondamment peuplé que le monde de la politique (voir Politique et Politiciens). À vrai dire, on rencontre partout des spécimens de cette espèce vile et méprisable. L’anarchisme lui-même a fourni quelques-uns de ces spécimens. Qui n’a pas connu d’anciens libertaires, se flattant de l’être encore tout en reniant avec une cynique désinvolture les principes anarchistes ? Pour s’excuser — lorsqu’ils avouent leur volte-face — ils invoquent quelques mauvais clichés dont leur impudence s’accommode avec un déconcertant sans-gêne. Par exemple :

« Quel homme d’intelligence et de cœur n’a été, à vingt ans, plus ou moins anarchiste ? »

Et ils ajoutent avec suffisance :

« Il n’y a que les imbéciles qui ne changent pas. »

Si nous entreprenions la publication d’une liste comprenant les cas de reniement plus ou moins retentissants unis qui se sont produits en tous temps, en tous lieux et dans tous les mondes, — sans en excepter le monde ouvrier et les groupements d’avant-garde, — le lecteur serait tenté d’estimer que le « Renégat » est une des variétés les plus nombreuses dans la race humaine. Le philosophe n’en éprouve aucune surprise : l’ambition, l’amour de l’argent, la vanité, sources auxquelles s’alimentent le reniement et la trahison, sont de néfastes effets dont la cause réside dans l’immorale organisation sociale.

— Georges YVETOT

RÉPRESSION

n. f. (du latin repressio)

Action de réprimer, de sévir, dans le but d’arrêter l’effet, le développement, le progrès d’une action qu’on juge répréhensible, d’un courant, d’une doctrine, d’un mouvement que l’autorité temporelle ou spirituelle estime subversif et contraire aux intérêts religieux ou laïcs que cette autorité a la charge de défendre.

La répression sévit en raison directe de la faiblesse d’un régime et de la force de l’opposition. Les gouvernements considèrent la répression comme une manifestation de l’autorité morale dont ils jouissent et de la solidité de leur puissance. Quand la police – toujours servile – traque les militants subversifs ; quand la magistrature – toujours à plat ventre – fait pleuvoir les condamnations les plus iniques et les plus dures sur les propagandistes et les hommes d’action d’une organisation révolutionnaire ou des groupements anarchistes ; quand l’armée – toujours aux ordres des pouvoirs établis – massacre les populations insurgées ; quand les prisons regorgent de détenus et les terres d’exil de proscrits, le Gouvernement s’imagine que la sévérité qu’il déploie contre ses adversaires marque la mesure de sa force et de la faiblesse des persécutés. Il n’y a là qu’une fausse apparence, et la raison et l’histoire déposent dans un sens diamétralement opposé. Il suffit d’observer et de réfléchir quelque peu pour acquérir la conviction que la répression dont un régime fait usage, dans le but de briser l’effort de ceux qui le combattent, est, tout au contraire, la marque de l’impopularité de ce régime et, par conséquent, de sa fragilité.

Sur ce point, consultons la raison. Écoutons-la. Elle affirme qu’un gouvernement véritablement populaire – j’entends par là estimé et aimé par le peuple – n’a pas besoin de s’appuyer sur la violence : la confiance qu’il inspire aux gouvernés, le respect et la sympathie que ceux-ci ressentent pour les talents et les vertus dont ils se plaisent à combler inconsidérément ceux qui président à leurs destinées, sont, pour les institutions en cours et pour ceux qui les régissent, les assises les plus stables et le gage le plus sûr de la docilité avec laquelle les gouvernés continueront à s’incliner devant l’autorité et le prestige des chefs. Il est donc, par avance, démontré que plus un gouvernement est populaire, moins il est appelé à sévir.

Raisonnons par l’absurde : supposons un régime de liberté si positive, de si stricte équité et d’égalité si réelle qu’il serait délibérément accepté par la totalité de ceux à qui il s’applique. Il est évident qu’un tel régime reposerait sur des bases d’une solidité à toute épreuve ; et il est, en outre, évident que, ledit régime ne suscitant ni mécontentement, ni protestation, ni révolte, la répression ne trouverait pas à s’y exercer. Mais un régime de cette nature ne comporterait aucun gouvernement ; ce serait l’anarchie.

Revenons donc au régime capitaliste et autoritaire qui, par contre, ne se conçoit pas plus qu’il ne saurait exister sans la répression. En divisant les individus en riches et en pauvres, le capitalisme enfante inévitablement, et sous les formes les plus variées, l’irritation et la révolte des spoliés contre les spoliateurs. En divisant les individus en gouvernants qui commandent et en gouvernés qui sont dans la nécessité d’obéir, l’État engendre inéluctablement, et sous les formes les plus variées, la colère et l’insurrection des asservis contre les maîtres. Pauvres et gouvernés ne se dressent pas seulement contre tels exploiteurs ou tels oppresseurs, ils se dressent contre les formes mêmes de l’exploitation et de l’oppression dont ils ont à se plaindre ; ils se dressent contre les institutions qui consacrent et protègent ces formes ; ils se dressent contre le régime qui s’appuie sur ces institutions ; ils menacent directement le régime lui-même.

En fait, il en est ainsi : la révolte ne gronde, l’effervescence ne se produit, l’insurrection n’éclate que dans la mesure même où, les causes de mécontentement et l’indignation s’étant graduellement multipliées et aggravées, l’opposition – pouvant aller, alors, des éléments les plus modérés aux éléments les plus révolutionnaires, des partis les plus paisibles aux partis les plus violents, des natures les plus réfléchies aux tempéraments les plus impulsifs –, l’opposition, dis-je, se lève résolue, énergique, inflexible, contre le régime dont elle dénonce les méfaits et tente de le culbuter. Ainsi attaqué, le régime se défend et demande son salut aux forces de répression dont il dispose. La nature de ces forces de répression et la férocité avec laquelle l’autorité y fait appel étant conditionnées par l’intensité de la révolte, la gravité de la situation et l’imminence du péril.

Ce n’est donc pas quand un gouvernement est fort, mais, au contraire, lorsqu’il se trouve affaibli par l’accumulation de ses erreurs, de ses fautes et de ses crimes, qu’il a besoin de résister aux assauts qui lui sont livrés et de jeter dans la mêlée les violences, les arbitraires, les cruautés que synthétise la répression. Ce n’est donc pas de la puissance, de la solidité d’un régime ou d’un gouvernement que la répression donne la mesure. Elle donne, au contraire, celle de la force de l’opposition.

LA MARCHE D’UNE IDÉE.

Cette thèse est confirmée par une observation empruntée à des considérations d’un ordre différent et qui sont trop saisissantes pour que je ne les indique pas.

Écoutez bien ceci : une idée naît. Elle se dégage d’une multitude de faits et de circonstances qui révèlent un état social nocif et criminel. Cette idée tend à la disparition de cet état social et à la suppression des pouvoirs établis, destinés à maintenir celui-ci. Elle porte en elle, mais tout d’abord à l’état potentiel, un arsenal d’armes redoutables contre lesdits pouvoirs. Toutefois, elle est encore si faible et si menue que la menace qu’enferment ses flancs n’apparaît que fort incertaine et quasi imperceptible.

Qui sait seulement si cette idée survivra aux épreuves que comporte toute période de croissance ? Mieux vaut l’ignorer. Sévir serait une maladresse, car ce serait attirer l’attention sur l’idée naissante, lui faire une réclame inespérée et – qui sait ? –, en lui donnant une importance qu’elle n’a pas encore, la doter d’une force qui lui fait défaut. Et puis, il sera toujours temps, s’il le faut, de la combattre et de l’étouffer.

Or, voici que cette idée se propage ; elle groupe autour d’elle des intelligences, des énergies et des dévouements. Ses partisans s’agitent, mais un peu au hasard, inorganisés et sans plan concerté. La menace grandit ; mais elle reste encore trop imprécise et trop lointaine pour qu’elle soit, de la part des maîtres de l’heure qui ont à faire face à des adversaires plus pressants et mieux préparés, l’objet d’une persécution systématique et d’une répression caractérisée. Toutefois, cette menace n’est pas à dédaigner tout à fait ; les gouvernants s’en inquiètent, ils en surveillent les manifestations et, de temps en temps, le glaive de la loi s’abat sur les propagandistes qu’ils jugent trop impatients ou trop audacieux.

Mais voici que, bien loin d’être affaiblie par les coups qui lui sont portés, l’idée gagne en profondeur et en étendue. Elle se précise en formules définitives et en mots d’ordre concrets. Elle a ses théoriciens, ses écrivains, ses orateurs. Elle possède son organisation, ses journaux, ses tribunes, ses revues, ses brochures, ses livres, ses œuvres. Les mêmes tâches suscitent l’ardeur enthousiaste de centaines et de centaines de propagandistes de toutes langues et de toutes nationalités. Mêmes aspirations, même but, mêmes méthodes d’action, même idéal rassemblent peu à peu, en un faisceau de plus en plus robuste et compact, des milliers, des dizaines de milliers de militants prêts à tout, même au sacrifice de leur vie, pour le triomphe de l’idée qui leur est chère et commune. Alors, les dirigeants n’hésitent plus. L’heure de l’implacable répression a sonné. Il faut étouffer à tout prix la moisson de révolte qui lève. C’est pour eux une question de vie ou de mort. Tout leur est prétexte à justifier – apparemment, du moins – la plus sauvage persécution.

Discuter ? Opposer argument à argument, doctrine à doctrine ? Non, non ! Le feu est à la maison ; l’incendie se propage ; l’embrasement général est imminent. Il faut, toutes autres préoccupations cessantes et toute autre besogne étant reléguée au second plan, il faut, sur l’heure, perquisitionner, arrêter, condamner, châtier les rebelles, les destructeurs de l’ordre établi, les générateurs de révolte, les fomenteurs d’insurrection. Plus le régime se sent menacé, plus l’opposition est forte, mieux elle est organisée, plus redoutable est la bataille qu’elle engage, et plus le régime apporte à se défendre de rigueur et de violence.

On peut interroger l’histoire et on constatera que, depuis les temps les plus reculés, c’est ainsi, pas autrement, que les choses se sont passées. Ici, la leçon des faits se confond avec l’enseignement de la logique élémentaire, pour établir, lumineusement et sans réfutation possible, que ce n’est pas lorsqu’un gouvernement est fort et l’opposition faible que la répression sévit, mais, au contraire, quand l’opposition est forte et le gouvernement faible. De ce qui précède, je conclus à l’erreur de cette théorie courante qui mesure la stabilité et la force d’un état social au degré de répression dont il accable ses contempteurs.

LES EFFETS DE LA RÉPRESSION.

Dans la pensée des gouvernants, la répression doit avoir pour conséquence d’intimider, de disperser, de décourager et, finalement, de terrasser leurs adversaires. En fait, la répression aboutit à des résultats contraires. Rien ne peut être comparé, comme stimulant, à la persécution : c’est le coup de fouet qui, cinglant brusquement le pur sang, précipite sa course et le rend indomptable. En arrachant le militant à la vie libre, en le séparant de ceux qu’il affectionne, en l’éloignant des milieux qui lui sont familiers, la prison et l’exil avivent la haine que lui inspirait déjà l’iniquité sociale. Ils creusent en abîme le fossé déjà large et profond qui le séparait du régime oppresseur.

Un libéralisme tolérant l’eût, peut-être, à la longue, réconcilié avec celui-ci ; la répression, de caractère fatalement brutal, en fait définitivement un ennemi mortel. Par les brimades, les tracasseries et les violences exercées contre le subversif, l’autorité croit le mater. Erreur : malmené, traqué, frappé, privé de travail, celui-ci s’indigne, proteste, se rebiffe, s’exaspère et contre la répression qui se généralise et, furieuse, aveugle, s’abat sur tous les hommes qui luttent côte à côte, c’est toute une armée de militants étroitement unis et solidaires, une armée d’adversaires désormais irréductibles qui fait au régime exécré une guerre sans merci.

La persécution se flatte de disperser les rebelles : elle les rapproche. Elle espère les décourager : elle exalte leur énergie et décuple leur vaillance. Elle croit les terrasser : elle inscrit, au fond de leurs cœurs, en lettres de feu, la farouche résolution qui pousse aux prodiges d’audace et d’intrépidité. « Vaincre ou mourir ! »

Je parle, ici, bien entendu, des militants dont l’inflexible volonté s’appuie sur un tempérament énergique et persévérant et sur des convictions profondes autant qu’ardentes, conscientes autant qu’indéracinables. Exceptionnellement doués, ces natures fortes, ces cœurs fervents, ces êtres, résolus à se vouer et à se dévouer à l’apostolat vers lequel les appellent, avec une force irrésistible, leur intelligence et leur sensibilité, sont inaccessibles au découragement. Céder à la répression, se laisser abattre par la persécution leur apparaîtrait comme une lâcheté qu’ils ne se pardonneraient pas, comme une trahison dont leur conscience ne consentirait pas à les excuser, moins encore à les absoudre. Mis en demeure de choisir entre l’abandon des convictions qui les animent et la mort, c’est à celle-ci que, sans hésitation, ils se résigneraient. Oui, cent fois oui : plutôt souffrir et, s’il le faut, mourir que d’abjurer leur magnifique idéal !

LA RÉPRESSION NE BRISE PAS LA RÉVOLTE.

L’histoire le proclame : la persécution a pu entraver, parfois même paralyser momentanément la poussée d’un mouvement social ample et vigoureux ; elle a pu en retarder le triomphe ; jamais elle n’est parvenue à l’anéantir, à en avoir définitivement raison. L’histoire de l’humanité abonde en exemples de nature à illustrer cette thèse. Je n’en citerai que trois, mais ils sont typiques et suffiront :

Le triomphe du christianisme est le premier de ces exemples. Durant près de trois siècles, les disciples du Christ furent en butte aux plus atroces persécutions. Mis au ban de la société, pourchassés et traités comme les pires malfaiteurs, torturés comme les plus infâmes criminels, c’est par centaines de milliers qu’ils furent publiquement suppliciés et assassinés. La sauvage persécution par laquelle le monde païen espérait étouffer à jamais le christianisme naissant a indubitablement retardé le triomphe de celui-ci ; mais, par contre, elle lui a assuré, dès son avènement, une influence morale, un prestige et une puissance matérielle que le christianisme eût mis des siècles à conquérir et qu’il n’eût, probablement, jamais acquis sans la fascination exercée sur le mysticisme fanatique des populations vivant au Ve et au VIe siècle, grâce à l’évocation pathétique des martyrs marchant au supplice, extasiés, délirants.
Un peu plus tard, le christianisme triomphant devint persécuteur, à son tour. Durant toute la nuit du Moyen Âge, l’Église omnipotente, d’accord avec la monarchie et la noblesse, fit peser la répression la plus perfide, la plus sanguinaire et la plus impitoyable sur quiconque refusait de se courber passivement devant les absurdités de l’orthodoxie théocratique et romaine. Peu importait, en ces temps maudits, que la science fût domestiquée, que la pensée fût asservie et que, par suite, tout véritable progrès social fût rendu impossible ! Pour le clergé et la noblesse assoiffés de domination, il fallait que les cerveaux fussent plongés dans la nuit épaisse et profonde ; il fallait que, dans tous les domaines, régnât une obscurité d’encre et de plomb : vouloir projeter dans ces ténèbres quelque clarté, c’était le crime inexpiable entre tous et, contre le penseur, le savant ou l’artiste dont l’œuvre glissait dans cette nuit un rai de lumière, c’était la mort précédée d’indicibles souffrances et, après la mort, la damnation éternelle.

Ce fut en vain, pourtant, que toutes les forces de répression se coalisèrent contre l’espoir critique et de libre examen poussant irrésistiblement l’humanité pensante vers la lumière. Après avoir été travaillé et bouleversé par la lutte formidable qui mit aux prises l’aristocratie et la démocratie, le dix-huitième siècle enregistra, en dépit de toutes les persécutions par lesquelles les classes privilégiées prétendaient assurer leur salut, l’irrémédiable défaite du monde féodal (noblesse et clergé) et la victoire du monde démocratique (bourgeoisie et peuple).
Plus tard, encore, la bourgeoisie, devenue à son tour toute-puissante, s’arma de la plus sanglante répression contre le prolétariat en travail d’émancipation. L’histoire du XIXe siècle mentionne la colère grandissante des masses populaires cyniquement pressurées et dépouillées par une insatiable oligarchie financière, industrielle et commerciale. Écrasée d’impôts, réduite aux privations par des salaires toujours insuffisants, écœurée des palinodies et trahisons des mandataires du peuple qui violent impudemment leurs promesses, exaspérée par la rapacité patronale qui repousse hautainement les revendications les plus légitimes de leurs salariés, jetée par les rivalités et convoitises capitalistes dans d’incessantes guerres où son sang coule à flots, la classe ouvrière proteste, menace, se cabre, se soulève en grèves économiques et en insurrections politiques.

Les gouvernements sévissent. Mais l’élan est donné et les persécutions ne réussissent point à le briser. La Commune éclate. Maîtresse de Paris, elle se bat avec un courage admirable ; mais affamée, assaillie de toutes parts, isolée du monde entier, encerclée par les troupes ennemies, à bout de ressources, de munitions et de forces, elle succombe. Et l’Univers assiste à une des plus abominables répressions que l’histoire ait connues.

La bourgeoisie croyait noyer ainsi dans le sang le socialisme et la révolution. Erreur : dans le monde entier, le socialisme grandit, la révolution gronde et l’anniversaire de la Commune est commémoré par les militants de tous les pays et célébré par eux comme une étape glorieuse sur la route qui conduit à l’affranchissement international.

CONCLUSION.

Ces leçons de l’histoire sont d’une incomparable éloquence ; elles possèdent une force exceptionnelle de démonstration. Elles sont à retenir. Tenons-en compte et appliquons-les à l’époque que nous vivons.

Disqualifiées et condamnées dans le cœur et l’esprit des êtres conscients et éclairés, dont le nombre croît de jour en jour, les institutions actuelles ne disposent, comme moyen de défense, que de la répression. Elles en usent sans mesure. Aux attaques dirigées contre leur odieuse domination par les compagnons des deux hémisphères, les dictateurs et maîtres de partout ripostent par la prison, l’exil et le bourreau. Une fois de plus, l’autorité fait appel aux forces de répression dont elle est puissamment armée et met en celles-ci toute sa confiance. Sa confiance est mal placée.

La persécution, même la plus féroce, ne réussira pas à briser le mouvement formidable qui emporte l’humanité vers des formes nouvelles de vie individuelle et sociale. Elle ne parviendra pas à sauver le régime de la débâcle. C’est un duel à mort qui commence et va se poursuivre, avec un acharnement grandissant, entre l’autorité qui ne veut pas mourir et se défendra jusqu’à l’épuisement total de ses forces de résistance et la liberté qui ne peut naître et se développer que sur le cadavre de l’autorité.

Il est à prévoir que la lutte sera longue, âpre et sanglante. Il est certain qu’avant d’atteindre le but, les contempteurs de l’autorité laisseront sur la route nombre des leurs, meurtris et pantelants. C’est la fatalité de toutes les batailles que soient immolés à la victoire les meilleurs, les plus intrépides et les plus ardents. Si douloureuse que soit cette rançon de la victoire, les anarchistes sauront la payer sans défaillance. Ils savent que, juste, sublime, immortelle est la cause pour laquelle ils luttent : celle de la liberté.

Cette cause n’est pas celle d’une caste, d’une classe, d’une génération, du plus grand nombre ; elle est celle de toutes les générations et de tous les individus, sans aucune exception. Elle triomphera.

— Sébastien FAURE.

RÉPUBLIQUE [LA] (DES ENFANTS)

Parmi les réalisations tentées par les israélites dans les colonies qu’ils ont établies en Palestine (voir à Sionisme : colonies sionistes), il en est une qui ne saurait manquer de retenir l’attention de tous ceux qui s’intéressent aux méthodes nouvelles d’éducation de l’enfance, c’est la tentative connue sous le nom de « République des Enfants » et qui se déroule dans la vallée de Jézréel. Dans La Revue de Paris du 1er février 1927, J. Kessel en a parlé en des termes que nous transcrivons presque littéralement :

« Il est des faits que l’on hésite à rapporter, tellement ils heurtent les vérités admises, la routine de la vie et ce qui semble être le sens droit des choses... Comment ne pas en être sûr en abordant le récit de ma visite à Kfar-Ieladime, république enfantine, dans cette même vallée. Comment faire accepter qu’il est un endroit où 110 enfants des deux sexes, dont la majeure partie compte de douze à quinze ans, se gouvernent eux-mêmes, suffisent presque entièrement à leurs besoins, ont leur constitution, leur tribunal, leur presse, leur système électoral ? Et que cela ne tourne ni au jeu, ni au chaos ? Et que cela fonctionne pour le plus grand bien de tous ? Pourtant, Kfar-Ieladime existe et je ne suis pas le seul à l’avoir admirée. Au demeurant, voici.

« Après les effroyables massacres juifs opérés en Ukraine..., il s’y trouva un nombre incalculable d’orphelins. La puissante communauté juive d’Afrique du Sud résolut d’en prendre quelques-uns à sa charge et de les placer en Palestine. Ainsi naquit Kfar-Ieladime. D’abord, ce fut une institution pareille à tous les orphelinats. Les pupilles, apeurés, caporalisés, ne se distinguaient en rien de ces tristes gamins que l’on voit défiler en troupe morose dans n’importe quelle ville de province, un jour de fête. Près d’une année s’écoula ainsi. Alors, arriva un homme qui possède la plus noble fortune : celle d’être chéri des enfants. Il s’appelle Pougatcheff. Son portrait ? Une barbe tirant sur le roux, des lèvres épaisses, des rides profondes au front. Mais dans les yeux une infinie bonté et une candeur rayonnante.

« C’était en Russie un pédagogue connu. Il y pouvait demeurer en toute sécurité, mais il aimait d’amour la Palestine. Il y vint et fit Kfar-Ieladime.

« Les lignes essentielles de sa méthode – qu’il m’exposa dans une petite chambre claire et joyeuse – sont les suivantes : remplacer l’instruction par l’éducation. Développer l’individualité complètement, mais de telle façon qu’elle tienne compte des individualismes voisins. Employer dans sa plénitude l’heure qui passe. Abolir la préparation utilitaire à la vie, qui est une préparation mesquine et amère. Ne faire penser qu’au labeur présent, en lui-même et pour lui-même. Et, pour tout cela, faire vivre les enfants entre eux, uniquement, selon des règles qu’ils auront élaborées eux-mêmes.

« Le programme était beau. Il s’agissait de lui donner vie et chair, avec des enfants timides, transplantés, dépaysés, et qui tous avaient eu à l’aurore de leur existence de si terribles baptêmes qu’ils pouvaient en être irrémédiablement faussés. Leur nouveau guide commença par les apprivoiser. Il allait de l’un à l’autre, s’entretenant familièrement avec chacun, de sa voix sourde et gaie, tâchant de faire sentir qu’il ne venait pas en maître, mais en frère aîné. Ayant établi cette passerelle – encore fragile – de confiance réciproque, il rassembla les enfants et leur tint à peu près ce discours :

« Mes amis, je ne veux rien vous imposer. Vous devez tout comprendre et vous diriger vous-mêmes. Or, quelle est notre situation ? Où sommes-nous ? Dans l’Emek, vallée de Palestine. Ici, pour tous, commence une vie nouvelle. Vous sentez bien qu’il faut y prendre part. Mais comment ? Les villages arabes vous plaisent-ils ? Non ? Pourquoi ? Parce qu’ils sont sales. Et les villages russes où vous avez vécu ? Non plus ? Pour la même raison. Donc vous voulez vivre dans un village propre. À vous de le faire. À vous de distribuer votre travail, de le choisir, de vous entendre entre vous. Moi, je ne suis là que pour vous conseiller. Je ne reçois pas de plaintes, je ne distribue pas de punitions. Arrangez cela entre vous. »

« Ayant ainsi posé le problème, Pougatcheff laissa les enfants y réfléchir quelques jours. Puis, doucement, par insinuations et suggestions, il leur fit découvrir les rouages essentiels qui devaient les régir. Ainsi fut élaborée une constitution, charte suprême, fut institué un tribunal, seul organe de sanctions. La constitution, tous y participèrent. Elle fut le fruit de longues conversations, menées avec sérieux et foi. Sa base fut la responsabilité de chacun. Ses articles touchaient le détail de l’administration et du développement de la petite colonie. Son application devait être assurée par un comité de sept membres élus à deux degrés. Pendant un mois, Pougatcheff expliqua la valeur de la constitution qui fut votée à l’unanimité. Ensuite, il laissa deux semaines de méditation aux enfants pour choisir leurs délégués. Les élections eurent lieu avec la même gravité que celle qui avait présidé à toute cette gestation. Ainsi, se constitua le comité directeur de Kfar-Ieladime : cinq garçons, deux fillettes. Chacun avait sa charge : celui-ci devait veiller à l’ordre, celle-là à l’hygiène, un autre à ce que tout le monde allât à l’école, une autre à la tenue pendant le repas.

« Et l’autorité des directeurs que les enfants se sont donnés d’eux-mêmes est telle, me disait Pougatcheff, que (sans intervention aucune de ma part, je vous en donne ma parole) il suffit à la fillette chargée de surveiller la salle à manger de frapper quelques coups sur la table pour que le bruit le plus violent s’apaise. Il en va de même dans tous les autres domaines. Comment se soutient cette autorité ? Par quel système pénal ? Là est le point délicat de toutes les méthodes d’éducation. Les uns penchent pour la répression, les autres pour la persuasion. Fidèle au programme qui me paraît le plus conforme à la nature enfantine, je laissai les enfants – de même qu’ils se dirigeaient par leurs propres moyens – se juger entre eux. Le comité fut chargé d’élire trois juges que je présidai. Car, je vous l’avoue, les premières expériences n’allèrent point sans une véritable angoisse de ma part. J’avais peur d’ouvrir le champ aux injustices, à la cruauté que l’on prétend être le propre de cet âge. Je fus vite et pleinement rassuré. Les jugements avaient lieu en présence de tous. Or, bien que chacun eût le droit d’accuser et de défendre, je n’ai observé nulle méchanceté, nulle mesquinerie, mais un souci de l’équité, une délicatesse de cœur, une propension à l’excuse qui feraient honneur à bien des séances de tribunaux d’adultes. Ces séances sont maintenant ma plus grande joie. Mon second en tient minutieusement procès-verbal, et rarement j’ai vu un document pédagogique d’aussi haut intérêt. D’ailleurs, savez-vous combien de violations à la règle nous eûmes à juger en dix-neuf mois ? Quatorze. Songez qu’il y a ici 110 enfants et comparez à ce qu’il se distribue, en moyenne, de punitions pendant un mois dans un lycée pour des classes de 30 élèves ! Le plus grave de ces délits fut commis par deux garçons qui s’introduisirent dans la boulangerie et se confectionnèrent un gâteau avec 18 œufs. Quelles sont les sanctions qu’applique le tribunal ? demanderez-vous. Surtout la privation des droits civiques. Ne souriez pas. Vous ne savez pas combien les enfants y sont sensibles. Cela les met en dehors, en marge des autres. Ils sont accablés pendant toute la durée de leur châtiment. Tenez, je veux vous dire à ce propos une histoire qui m’a bouleversé. Nous avons ici un garçon avec une hérédité dangereuse. Son père était alcoolique et le massacre qui le rendit orphelin fut accompli d’une façon particulièrement ignoble. Il était sujet à des crises de colère sans frein, se jetait sur ses camarades, les mordait. Il fut jugé et condamné à la perte de ses droits civiques pour trois mois. Cependant, par égard pour les circonstances que je vous ai dites, les enfants résolurent que ce verdict ne serait effectif que si, pendant trois mois, il ne se contrôlait point. Dès lors, ce fut le plus émouvant des spectacles. Ce garçon se ramassa sur lui-même. Il allait, grave et muet, comme s’il portait quelque chose en lui à la fois de lourd et de précieux. Jour par jour, il fortifiait sa maîtrise. Je n’oublierai jamais avec quel accent haletant il vint un jour me dire : « Déjà sept semaines. » Cette lutte livrée à ses instincts, cette réorganisation intérieure chez un enfant de quinze ans, uniquement déterminées par la pression sociale, sont un enseignement que l’on ne peut trop méditer. Et l’anxiété générale qui accompagnait ses progrès ! Toute la colonie se passionnait pour la régénération de ce camarade. Avec quelle joie inquiète on en suivait les étapes ! Avec quelle délicatesse ingénue on y collaborait ! »

« Ayant achevé son exposé, Pougatcheff me fit visiter la colonie. Les enfants y faisaient tout. J’en vis au potager, où un professeur, en même temps qu’ils bêchaient et piochaient, leur enseignait la botanique et la chimie végétale. J’en vis à la cuisine, miraculeusement propre, qui préparaient le repas, au lavoir, à la menuiserie. J’en vis de tout petits qui poussaient les brouettes et de grands qui travaillaient aux champs. Ils étaient sains et forts, souriants et graves. Deux ou trois petites filles me frappèrent par leur beauté. Mais tous avaient dans la démarche cette noblesse qui vient d’une vieille race, d’un beau climat et d’une vie vigoureuse. En me ramenant dans sa chambre aux proportions de cellule, Pougatcheff me montra la collection d’un journal bimensuel que rédigent en hébreu les enfants de Kfar-Ieladime. Textes et illustrations étaient tracés par des mains encore malhabiles, mais si scrupuleuses !... »

— É. ARMAND.

RÉSIGNATION

La résignation consiste en l’acceptation par un individu (ou une collectivité) d’une situation que, laissé libre de se déterminer, il (ou elle) ne subirait pas. On peut sommairement diviser l’humanité en deux catégories bien distinctes, la catégorie des résignés et la catégorie des irrésignés. Les résignés comprennent tous ceux qui, par influence, éducation, intérêt, acceptent les choses telles qu’elles sont, évitables ou non, que ce soit au point de vue économique, intellectuel, ou éthique. Ils ne savent pas faire de différence entre l’évitable et l’inévitable, les faits et les circonstances contre lesquels on ne peut réagir, parce que naturels, et ceux contre lesquels on peut se dresser, parce qu’artificiels.

Il y a, en effet, certains faits d’ordre biologique contre lesquels on ne peut se rebeller. On peut trouver que le fonctionnement de l’organisme humain est loin d’être parfait ; que la façon dont s’acquiert, croît, cesse la vie est déplaisante, etc. Il n’y a rien à faire là-contre. Le mécanisme de la pensée, des secrétions, de la circulation du sang, de la marche, par exemple, sont inhérents à notre nature d’êtres appartenant à la classe des vertébrés, au genre humain. Mais on s’aperçoit bientôt que, même dans l’ordre naturel, il est des faits évitables. On peut fort bien essayer d’atténuer les effets de certains accidents météorologiques, comme le froid, la chaleur, la pluie, les inondations, la sécheresse, l’obscurité et ainsi de suite. De même on peut lutter contre la maladie. On peut tenter de réduire à un minimum la nocivité des faits naturels dans une proportion toujours plus grande. Et c’est dans ce combat conscient contre la nature que gît la différence, probablement la seule, entre l’humain et l’animal.

Si la bataille contre les forces naturelles peut donner des résultats indécis, la situation change du tout au tout quand il s’agit des faits artificiels, comme la politique, la religion, les régimes économiques, la morale, les méthodes d’enseignement, etc. Ces faits sont circonstanciels. Ils ne se relativent qu’à des situations passagères. Ils ont varié dans le temps. Ils ne sont pas immuables. Ils reposent sur des abstractions ou des fictions. Ni l’état, ni le capitalisme, ni le christianisme, ni le bouddhisme, ni le patriotisme, ni le mariage, pour ne citer que des exemples, ne sont des impératifs biologiques. On mourra si on ne mange pas ; mais on ne mourra pas parce qu’on ne croit pas en Dieu ou parce qu’on ne produit pas en série, ou parce qu’on n’utilise pas la T. S. F. ou le transport par avion. On sera un ignorant si on ne sait ni lire ni écrire, etc., mais on ne sera pas un ignorant si, au lieu de suivre l’enseignement de professeurs stipendiés par les gouvernements, on est un autodidacte.

On peut, après réflexion, après avoir étudié, comparé, analysé, etc., ne pas vouloir se résigner, dans un domaine ou un autre, à l’état de choses, artiflciel, qui constitue la société organisée.

Les dirigeants, qui sentent le danger de la réflexion, parce que tout être qui réfléchit n’est plus aussi docile que celui qui ne se pose pas de questions, assurent que le bonheur — l’aspiration de tous les hommes, pris individuellement ou en masse — est fonction de la résignation. « Résignez-vous » ont clamé et clament à l’envi les meneurs de troupeaux humains, les accapareurs du sol, de cheptel et de capital-espèces, les chefs d’armée et les capitaines d’industries.

« Résignez-vous et vous serez heureux ; ne raisonnez pas, ne demandez pas, ne souhaitez pas au delà de ce qui vous est octroyé ou concédé par Dieu ou ses représentants ; par le prince, le gouvernement, la loi, la constitution, leurs vicaires ou leurs substituts. Contraignez-vous dans vos pensées et dans vos sentiments. Mortifiez vos sens. Eteignez vos désirs. Abstenez-vous. Voilà où se trouve le bonheur. Les prêtres, les chefs et les législateurs ont planté certains poteaux-limites au dedans desquels règne officiellement le bonheur. Ne les franchissez pas. Conformez-vous à ce que vous permettent la volonté ou le caprice des Maîtres, les intérêts de caste, de parti, d’organisation ; la décision des majorités, voire la dictature des minorités ; et vous serez heureux. C’est si simple. »

On voit qu’il n’y a rien dans tout cela qui soit naturel, d’ordre biologique, qui ne puisse être évitable. On peut avoir un point de vue diamétralement opposé et vivre cependant, vivre pleinement même. Il y a donc la catégorie des résignés qui acceptent cette conception artificielle du bonheur.

Mais il y a aussi la catégorie des irrésignés : protestataires, dissidents, insoumis, réfractaires. L’histoire nous montre comment les gouvernants, les majorités, ou les minorités dominantes s’en débarrassent. Les procédés d’annihilation ou d’entrave ne varient guère dans le temps, persécutions, mauvais traitements, calomnie, exil, cachot, supplices, mort à plus où moins brève échéance. L’histoire nous montre, également, malgré ces procédés d’élimination, que l’irrésignation finit par triompher sur la résignation. Il y a des éclipses, des reculs, des marches arrière. Après avoir fait taire par la force les voix contradictoires, les meneurs de civilisations politiques, économiques ou religieuses, décrètent que tous, peuples et individus, jouissent du bonheur parfait. Plus de subversifs ni de non-conforrnistes. Le silence règne — le silence de la servitude, de la stagnation, de l’uniformité, de la peur.

Eh bien non ! Ce n’est que parce qu’ils méditent ou projettent que les irrésignés se taisent. Ce n’est qu’un silence apparent, un feu qui couve sous la cendre. Ils supportent — et supporter n’est pas se résigner. Ils subissent — et subir n’est pas accepter. Ils se contraignent — et se contraindre n’est pas obéir. Ils se savent les héritiers de ceux qui ouvertement n’ont voulu, ni accepter, ni obéir, ni se contraindre, ni se résigner. Ils se tiennent en rapport les uns avec les autres, réalisent entre eux la plus grande somme de bonheur possible. Jusqu’au jour où ils se sentent en possession de la puissance nécessaire pour se faire entendre à nouveau.

C’est ainsi que certaines oppressions, certains préjugés, certains enseignements, certains systèmes politiques ou économiques — pas tous, hélas ! — ont disparu, ne peuvent plus se reproduire sous leur forme antérieure.

Parce qu’il ne veut de bonheur autre que celui qu’il se forge lui-même — en laissant autrui se forger le sien à sa façon — l’individualiste anarchiste — isolé ou associé — est un irrésigné par essence. L’individualisme vise, en dénonçant l’artificiel de la vie en société, à réduire toujours plus les cas de résignation inévitable.

— E. ARMAND

RÉSIGNATION

n. f. du bas latin resignatio, même sens

Renonciation à un droit, à une charge, à un office en faveur de quelqu’un. (Dict. Larousse). Fig. Acte de la volonté qui accepte une situation, qui renonce à lutter contre elle ou à s’en plaindre. La résignation est la vertu du malheur (Beauchêne). Résignation de soi-même, renoncement à soi-même. (Dict. Larousse).

Il est tout à fait compréhensible que les maîtres, les puissants, les profiteurs, les spoliateurs, les exploiteurs admirent cette vertu chrétienne qu’est larésignation puisqu’elle est, par cela même, le contraire de la révolte.

La patience et la résignation, sont les principales vertus du chrétien.

Se résigner, n’est-ce pas capituler devant les plus malins, les plus fourbes ? N’est-ce pas se condamner soi-même à tout subir plutôt que de faire acte humain, fier, viril devant l’odieux, devant le mal ? Si ce n’est qu’une vertu bourgeoise, c’est une vertu aimée des bourgeois, non pour eux-mêmes, mais pour ceux dont ils profitent, contre ceux qu’ils dupent, qu’ils trompent, qu’ils exploitent, qu’ils commandent, qu’ils asservissent. Tous ceux qui vivent sans produire ; tous ceux qui sont riches de la misère de leurs semblables ; tous ceux qui vivent dans l’opulence et dans l’orgie et crèvent un jour de pléthore pendant que d’autres vivent toujours mal et meurent de froid ou de faim ; tous ces gavés, tous ces repus aiment et prêchent la résignation des pauvres.

Des prêtres qui se prétendent disciples du Christ, dodus et replets, ne craignent pas de conseiller aux pauvres la prière et la résignation. Ils recommandent aux malheureux de ne pas envier les heureux et de ne rien faire contre eux, Ne sont-ils pas sur la terre pour faire le bien, ces bons riches, et s’il n’y avait pas de pauvres, ils ne pourraient plus se rendre agréables au seigneur en faisant l’aumône. Le pauvre est l’élu de Dieu et ce qu’il souffre sur la terre lui sera compté dans le Ciel où tout se paie et se compense par un bonheur éternel. Déjà, le pauvre est assuré d’avoir sa place au Paradis, s’il sait se résigner à son sort, ne pas maudire les auteurs de ses maux et supporter ses malheurs, car Jésus l’a dit :

« Il est plus difficile à un riche de passer par la porte du Ciel qu’à un chameau de passer par le trou d’une aiguille. »

En attendant, aucun, riche, aucun prêtre, n’a poussé l’amour de la pauvreté jusqu’à sacrifier son bien-être, sa situation en se privant de tout pour le donner aux pauvres. Si quelques-uns sont allés jusque-là dans leur amour du prochain, ils ont paru tellement extraordinaires qu’on les a canonisés si l’on n’a réussi à les faire passer pour déséquilibrés et hospitalisés comme tels. Il y a eu des Vincent de Paul, sans doute. Mais qui n’a connu des êtres semblables dans le civil qui, eux, n’attendaient pas une récompense au Ciel pour l’éternité ? On ne peut, certes, pas dénigrer une personne dévouée à l’extrême, douée d’un désintéressement sans limite jusqu’à risquer tout, même sa vie, pour aider un malheureux, consoler un affligé, soigner un malade contagieux, etc. ; mais cela n’a rien à voir avec la résignation puisque ces êtres d’élite font le bien pour leur satisfaction personnelle ou dans l’intérêt de leur âme pour mériter la récompense céleste. Ils se résignent à assurer leur bonheur éternel.

La Résignation, pour nous, c’est le manque d’énergie à réagir contre le sort, contre la malchance, contre la destinée, contre tout ce que vous voudrez. C’est la lâcheté qui fait la résignation de ceux qui souffrent injustement et les empêchent ainsi de chercher les causes véritables de leurs souffrances, les auteurs impunis de leurs malheurs.

C’est parce qu’il y a de la Résignation que l’Injustice sociale se perpétue et que les méchants ; les fourbes, les cyniques vivent sans crainte d’expier leurs forfaits, ayant pour eux toute une organisation effroyable pour les protéger dans leurs exploits au nom de la Légalité, du Droit, de l’Autorité, de la Propriété, de la Justice et de la Force !

Que la Résignation, cette vertu des eunuques, des abrutis et des lâches cesse un jour de tenir dans le cœur et le cerveau des miséreux la place de la Révolte et l’on verra soudain resplendir la vraie Justice.

— G. Yvetot

RÉSIGNÉ

adj. pris comme n. m.

Les résignés sont ceux qui, malheureux, accablés, manquent de caractère, de fierté, de virilité pour se révolter contre ce qui les opprime. Les résignés sont ceux qui renoncent à la lutte ; qui abandonnent leurs droits ; qui n’ont ni le courage, ni l’énergie pour les revendiquer. Il faut bien convenir, cependant, qu’ils sont souvent les victimes, les pauvres victimes de tous les préjugés sociaux entretenus par l’atavisme, l’éducation de la famille, la religion, le dressage ignoble de l’école et de la caserne. Quand un homme est persuadé qu’il doit être soldat et tuer son semblable par ordre, pour une entité stupide, comment voulez-vous qu’un tel abruti soit autre chose qu’un résigné.

— G. Yvetot

RÉSISTANCE

n. f.

Qualité d’un corps qui réagit contre l’action d’un autre corps. (Dict. Larousse). Ce n’est pas à ce point de vue qu’il sied de parler ici du motRésistance mais plutôt dans le sens de faire résistance personnelle ou collective à tout ce qui opprime, déprime, pressure, exploite l’individu. C’est ainsi que, dans le monde des exploités, l’action collective de résistance des ouvriers de l’usine et des chantiers, de la campagne et des ports se traduit par l’action collective qui s’appelle la grève. La résistance sous toutes ses formes n’est intéressante, à notre point de vue, que si elle est la manifestation consciente d’une force humaine ou sociale qui s’affirme contre une autre force humaine ou sociale. Nous envisageons donc ainsi tous les mouvements populaires, toutes les velléités de révolte du peuple contre les tyrannies, d’où qu’elles viennent, toutes les tyrannies et aussi toutes les entités au nom desquelles on exerce : Dieu, Vérités, Patrie, Honneur, Suffrage Universel, Travail, Propriété, Eglise, Etat, Loi, Dictature, Justice, Intérêt général, Paix, Droit, Civilisation, Humanité, Progrès, etc., etc., car tous ces grands mots dans la bouche des prêtres et des politiciens, ne sont que fourberies, mensonges, duperies, bourrage de crâne. Il faut résister à leur emprise. La résistance est, avec la réflexion, le commencement de la sagesse et de l’esprit critique, de l’esprit de révolte. Une mentalité sérieuse de résistance à tout ce qui parait beau, bien, bon et cache trop souvent le contraire, dénote chez l’individu le caractère, l’esprit libre et sain et parfois l’homme d’action. Unie à d’autres individus, cette force individuelle se multiplie et se développe dans les masses qui elles, ne réfléchissent pas assez, n’étant pas alors défendues, soutenues, par une force de résistance suffisante. Au milieu d’elles, les individus désintéressés, honnêtes, dont nous parlons plus haut, sont susceptibles de prendre un ascendant tel parmi les foules, qu’ils parviennent à force de sincérité et de foi contagieuses à faire éclater pour tous des étincelles de vérités qui engendrent non plus seulement la résistance, mais la Révolte, selon les motifs, les lieux, les circonstances.

D’où la nécessité de susciter, en tout et partout, la résistance des victimes aux fléaux que créent la mauvaise organisation sociale : Vie chère, Exploitation outrée, Autorité révoltante, Inégalités sociales scandaleuses, Escroqueries et Vols légalisés, protégés par la Loi, la Magistrature, la Police. La résistance, enfin, à tout le mal social est indispensable, d’abord, et doit être permanente parmi les masses populaires lésées, meurtries, sacrifiées par tous les profiteurs du régime bourgeois.

Pour le salut de tous, la résistance doit être une façon de comprendre notre rôle, dans une société basée tout entière sur l’iniquité sociale. C’est rendre service à nos semblables que de les entraîner à la résistance. Ils savent alors, par expérience, qu’on ne peut que gagner à toujours se regimber contre les fléaux sociaux, contre leurs causes et contre leurs effets. Les travailleurs ont droit à tout pour l’unique raison qu’ils n’ont rien. Contre cet état de choses, la résistance est un devoir pour tous les producteurs nécessiteux.

C’est d’ailleurs dans cet esprit que, vers le milieu du xix siècle, les travailleurs qui n’avaient pas encore conquis le droit syndical, savaient adroitement tourna la loi et, de leurs sociétés mutuelles de secours, faisaient clandestinement des sociétés de résistance où se discutaient leurs intérêts corporatifs. La police les pourchassait et la prison les menaçait sans cesse. Société de résistance était bien le mot qui convenait à ce groupement ouvrier. Les militants se rendaient compte qu’il n’y avait que par la résistance qu’on pouvait démontrer aux exploiteurs de l’époque, qui prenaient les ouvriers pour des matériaux agissants, que ceux-ci étaient des êtres pensants.

Les sociétés de résistance sont les aïeules de nos syndicats corporatifs, lesquels ont pour devise :

« L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. »

Et pour but constant :

« Bien-être et liberté par la suppression du Patronat et du Salariat. »

Le temps a marché, les idées ont évolué. Mais, si la résistance est toujours en honneur, le but n’est pas atteint. Il y a des crises atroces dans nos sociétés de résistance.

Les militants syndicalistes n’ont pas à se cacher dans la montagne ou la forêt, comme des bandits en complot, ou s’isoler en mer comme des naufragés pour discuter de leurs intérêts corporatifs, comme au siècle précédent, mais ils ont à déjouer les obstacles posés par les événements sur la route droite qui mène au but : c’est la corruption gouvernementale, c’est la politique et son action néfaste, c’est la vanité des uns, l’ambition des autres, qui ont laissé dévier le syndicalisme, malgré la résistance de quelques-uns. Que faire à cela, si de se maintenir dans la pure logique et l’incorruptible sincérité qui ont fait la puissance de la CGT qui précédèrent le cataclysme de 1914.

Ne pas désespérer. Croire à l’avenir et ne pas combattre la division en l’augmentant. Savoir, en toutes circonstances, résister aux tentatives de scission dans nos syndicats. La place des militants non politiciens et de conviction révolutionnaire, s’ils ont la conscience droite et s’ils ne sont pas des girouettes, n’est pas toujours où l’on pense comme eux mais, au contraire, où il y a des cerveaux à éclairer, des initiatives à encourager, des vertus à persévérance, de courage à faire éclore en actions d’unité pour l’émancipation totale des exploités. En un mot, il faut que nous soyons, au syndicat, à la coopérative, partout, en dehors de toute politique, des résistants à tout ce qui corrompt, dévie, désunit. Avec de la patience, de la volonté, du caractère, les militants, jeunes ou vieux, verront renaître le vrai syndicalisme, superbe d’enthousiasme pour l’action directe, perpétuelle et féconde résistance !

— G. Yvetot

RESPONSABILITÉ

n. f.

La responsabilité en soi n’existe pas. De même que la morale, elle est née de la vie en commun, elle est une création sociale. Imaginons des êtres pouvant vivre isolés, pouvant se satisfaire chacun du produit de leur chasse et de leur travail, ne dépendant aucunement les uns des autres, alors il n’y aurait ni morale, ni responsabilité, ni bien, ni mal. Cependant chez ceux des mammifères qui appartiennent à une espèce sociétaire, il y a un rudiment de vie morale au moment de la vie sexuelle et de l’élevage des petits.

Or, les hommes sont des animaux sociétaires. Mise à part la question philosophique de savoir si la responsabilité existe ou non, on est obligé d’admettre que pratiquement elle existe, en tant que défense des individus et de la société à l’encontre des torts qui leur sont faits par les actes, conscients ou non, commis par les autres membres de la société. La responsabilité est donc en somme, au moins primitivement, une notion extérieure à l’individu. Ce n’est que peu à peu par les sanctions et par l’éducation que cette notion pénètre dans le cerveau des hommes, au point qu’ils se tiennent sur le qui-vive pour échapper il la vengeance sociale et, qui pis est, à l’humiliation.

La responsabilité était terrible dans les tribus primitives où la moindre défaillance, même involontaire, pouvait causer ou était censée causer les plus grands malheurs à la collectivité, puisque tout malheur était considéré comme la vengeance d’un esprit ou d’un dieu, dont la colère, la méchanceté ou la jalousie devait être apaisée par le châtiment du coupable ou par le sacrifice d’êtres innocents. L’histoire légendaire et ancienne est pleine d’exemples de ces sacrifices, enfants, jeunes filles, etc., sacrifices destinés à attirer la bienveillance des dieux ou à écarter leur courroux. On retrouve de nos jours les mêmes moeurs dans certaines tribus sauvages qui ont conservé les conceptions primitives de la responsabilité.

La notion de culpabilité chez les primitifs n’est pas comparable à celle des modernes. Dans la légende d’Oedipe, la ville de Thèbes étant ravagée par la peste, on finit par s’apercevoir que le roi a, sans le savoir, tué autrefois son père et épousé sa mère, d’où le courroux des dieux qui s’exerce sur les malheureux Thébains. Jocaste se pend, Oedipe se crève les yeux et quitte la ville, l’épidémie disparaît.

Ce n’est qu’après le triomphe du principe de causalité dans la civilisation grecque que la responsabilité prend l’aspect qu’elle reprendra plus tard après la Renaissance et qui persiste jusqu’aux temps modernes. La faute dont un individu est responsable est la conséquence d’une erreur ou d’une défaillance de sa raison. Pour éviter la faute, il faut donc instruire les individus, leur apprendre à se juger eux-mêmes et à maîtriser leurs impulsions.

Pour les chrétiens du moyen-âge, l’homme étant pourvu d’une âme par Dieu, les défaillances sont dues aux tentations de la chair, c’est-à -dire au Démon. Afin de chasser « le mauvais esprit », il faut punir sévèrement le coupable dans son propre intérêt et pour le salut de son âme. Les enfants sont responsables comme les adultes et passibles des mêmes châtiments. Les animaux, coupables de méfaits graves comme mort d’homme ou trouble d’une cérémonie religieuse, sont exorcisés ou condamnés, car on suppose qu’ils sont habités par l’Esprit Malin.

Or, l’activité psychologique reste, au début de la vie, localisée au mésencéphale (tronc cérébral), sans communication avec les centres supérieurs de l’écorce cérébrale, puisque les conducteurs nerveux ne sont pas encore revêtus de leur gaîne de myéline. Les coordinations s’établissent peu à peu. Mais le sentiment de responsabilité sociale n’apparaît pas avant la puberté, c’est-à-dire avant l’apparition de la fonction sexuelle. C’est à ce moment que commence l’utilisation de véritables concepts. Et même à cette période l’adolescent n’a encore aucune expérience de la vie et des valeurs sociales.

Et pourtant, en dépit d’une observation de simple bon sens, la responsabilité des enfants a persisté jusqu’à nos jours. Il n’y a pas très longtemps, à peine quarante ans peut-être, qu’on a institué à Paris des tribunaux pour enfants. Jusque-là on ne faisait aucune distinction théorique entre eux et les adultes. L’âge légal de la responsabilité pénale était de 7 ans jusqu’en 1912 où on l’a porté à 13 ans.

C’est qu’on a toujours considéré le châtiment comme un moyen, et le meilleur, d’éducation. Les punitions ont pour objet de ramener celui qui se laisse aller aux tentations, à écouter la voix de la Sagesse. Il en est de même pour les adultes. Ils n’ont qu’à suivre les indications de la Raison. La Raison ne peut pas se tromper. N’a-t-elle pas toujours été considérée comme une parcelle du Divin ? Seuls les fous en sont dépourvus.

On a commencé à s’apercevoir dans les temps modernes qu’il y avait un grand nombre de demi-fous, terme impropre sans doute, mais sous lequel on comprenait la masse des arriérés, des instables, des déséquilibrés, etc. Cette constatation n’a pas été admise facilement, elle ne l’est encore que très incomplètement. Les profanes, y compris juges, policiers et gardes-chiourme, sont tout juste capables, et encore, de reconnaître les grands délirants. Mais les autres, ceux qui présentent des formes plus légères d’aliénation mentale, et, à plus forte raison, les simples déséquilibrés, les instables, les paranoïaques, ceux qui souffrent d’une forme cyclique et ceux qui n’ont qu’une intelligence débile, sont impénétrables pour les chats-fourrés qui méconnaissent totalement leur « irresponsabilité ». Pourquoi les gens de justice se hasarderaient-ils d’ailleurs hors du code et de leurs habitudes, et risqueraient-ils de perdre leur tranquillité ? Au surplus ils ne sont pas du tout préparés à juger les hommes de ce nouveau point de vue.

Lorsque le déterminisme scientifique commença à devenir à la mode, il y a une cinquantaine d’années, non seulement la responsabilité des déficients mentaux fut mise en question, mais celle de tous les hommes. Puisque tous nos actes sont déterminés par l’hérédité, par l’éducation, par le milieu, par les conditions économiques, par les circonstances, etc., il n’y a plus de liberté, partant plus de responsabilité. Dans les nouvelles théories l’hérédité surtout prenait un caractère fataliste. Comment les individus auraient-ils pu se déprendre du destin qui pèse sur eux ?

La question du libre arbitre revenait sur l’eau, comme au temps où les théologiens se demandaient si l’homme était dès sa naissance condamné à l’Enfer ou promis au Paradis, puisque Dieu dans sa Sagesse suprême possède entièrement la connaissance de l’avenir.

Le problème ainsi posé est d’ordre métaphysique. Il n’y a pas de liberté absolue, il n’y a pas non plus de fatalisme. Même dans l’ensemble des phénomènes naturels il n’y a pas de déterminisme uniforme, sinon il n’y aurait aucune différenciation. En tout cas le déterminisme des animaux est de moins en moins étroit, au fur et à mesure que dans l’échelle des espèces l’intelligence se développe et devient à son tour capable de réagir de différente façon. Chez l’homme en particulier, où la possibilité des coordinations cérébrales est immense, le domaine des réflexes conditionnés est extrêmement vaste, les réponses aux excitants sont multiples et variables, si bien que le fatalisme héréditaire disparaît.

L’hérédité reproduit, d’une façon imprévisible, les caractères morphologiques (traits et stature) d’un mélange d’ancêtres, elle reproduit d’une façon moins stricte leurs tendances fonctionnelles et leurs tendances affectives (sentiments) ; mais les coordinations cérébrales ne sont d’ordinaire transmises que d’une façon assez floue (aptitudes) et sont capables, sauf exceptions, de varier sous l’influence de l’éducation et du milieu, sous l’influence aussi de la propre curiosité de l’individu (goûts sensuels, esthétiques, intellectuels, moraux). Dans le domaine des goûts ceux qui sont acquis l’emportent de beaucoup sur ceux qui peuvent être hérités.

Chaque être humain a, dès la prime enfance, le désir de savoir. Savoir c’est conquérir une plus grande puissance sur les choses et sur soi-même, c’est acquérir un plus grand champ d’action, c’est arriver à mieux comprendre les conséquences de ses actes. Or nous ne sommes responsables que dans la mesure où nous nous rendons compte des conséquences de nos actes, non seulement des conséquences matérielles, mais aussi, ce dont il est plus difficile de se rendre compte, des répercussions morales et affectives. Donc savoir, en augmentant nos capacités, élargit notre responsabilité.

D’autre part l’exercice intellectuel renforce l’intelligence. Un cerveau plus développé donne à l’individu plus de pouvoir pour maîtriser les impulsions, c’est-à-dire lui donne le temps de comparer et de choisir. Celui qui se laisse aller à ses impulsions, sans prendre la peine de réfléchir, n’est qu’un esclave ; il obéit à un déterminisme grossier et automatique. A l’encontre de ces anarchistes par trop simplistes qui, il y a quelque trente ans, s’imaginaient que « vivre sa vie » — formule sommaire, variable selon la conception de la vie et faisant dépendre celle-ci, en définitive, ou des instincts ou de la fantaisie — était une formule de libération, les hommes vraiment affranchis ont plus d’ambition, ils prétendent réagir contre leur propre automatisme, ils se sentent capables de réagir aussi contre l’éducation reçue et contre le milieu, ils savent pourtant qu’ils ne sont pas libres au sens métaphysique du mot et qu’ils ne peuvent s’évader hors de la mêlée, mais ils s’efforcent d’accéder à un déterminisme plus conscient et plus affiné, et par conséquent plus varié, plus étendu.

L’intelligence augmente la liberté, une liberté toute relative. Mais cette liberté se heurte à celle d’autrui et à l’organisation sociale. Que fera l’homme intelligent ? Sera-t-il le contempteur des lois et de l’opinion, ou bien vivra-t-il dans un conformisme commode et de tout repos ? Sera-t-il bienveillant et généreux à l’égard de ses semblables, ou bien sera-t-il âpre en affaires et ira-t-il jusqu’à pratiquer l’escroquerie ? L’intelligence ouvre toutes ces voies.

Si l’on met à part l’influence de l’éducation et du milieu, l’orientation dépend plutôt de l’affectivité. L’égoïste, c’est-à-dire celui dont l’affectivité est peu développée, met son intelligence au service de ses appétits et ne s’inquiète guère d’autrui. Il s’inquiète seulement des conséquences dommageahles pour lui-même, il se gare des réactions des autres, s’ils sont plus puissants que lui, et des sanctions légales. Il pratique au besoin un conformisme religieux et nationaliste qui le range parmi les gens bien-pensants et le met à l’abri des suspicions policières.

C’est à l’égard du plus grand nombre de ces gens-là que les sanctions légales sont utiles dans le système social actuel, où le mercantilisme a hesoin d’être endigué. Elles les obligent à rester dans certaines limites, dans les limites du code. Elles ne sauraient sans doute les empêcher d’exploiter les faibles, mais elles s’opposent à la pratique habituelle et constante de l’escroquerie avérée. Pourtant dans la catégorie des escrocs elles ne peuvent pas atteindre les plus habiles et les plus chançards, comme les spéculateurs à la façon d’Ivar Kreuger. Les plus intelligents des égoïstes se gardent bien d’ailleurs de se risquer dans des aventures mesquines. Les grands ambitieux par exemple, si égoïstes, si avides, si orgueilleux qu’ils soient, savent pratiquer une affabilité de politesse, simuler le désintéressement pour les jouissances matérielles, mépriser hochets et décorations, mais n’hésitent pas à sacrifier l’amitié et l’affection à leur arrivisme et à leur désir de domination ; leur politique ne s’embarrasse d’aucun scrupule.

Quant à ceux des égoïstes, qui ne sont pourvus que d’une intelligence débile ou médiocre, ils sont les esclaves de leurs appétits immédiats. Mais ils se heurtent à chaque instant à autrui qu’ils finissent par considérer comme leur ennemi, un ennemi à qui ils ont de la joie à causer dommage et souffrance. Cependant on peut en dresser un certain nombre, grâce à une éducation stricte, qui comporte des punitions et qui les habitue à la responsabilité de leurs actes. Il n’y a qu’à observer ce que deviennent les enfants gâtés, à qui on passe tous les caprices. Ceux qui sont doués de quelque affectivité s’adaptent, après quelques heurts, à la vie sociale. Les égoïstes deviennent des adultes autoritaires, insupportables et sans scrupules.

L’avidité peut avoir pour but, soit les jouissances immédiates, soit le désir d’ostentation (vanité), soit celui de domination. C’est l’égoïsme, c’est-à-dire le manque d’affectivité et le mépris d’autrui, qui fait glisser l’avidité vers la délinquance. Il faut y ajouter souvent la paresse, le dégoût de l’effort, le désir de la vie facile, ce qui est une des causes de la glissade à la prostitution ou bien de nombre de délits commis par des fils de famille. Ne parlons pas maintenant des pauvres diables, qui sans doute peuvent être, eux aussi, égoïstes, avides, paresseux, mais pour qui la misère et l’inégalité sociale sont les causes principales de délinquance comme c’est aussi le cas pour la prostitution. En dehors des causes économiques, c’est en fait l’égoïsme qui favorise les impulsions anti-sociales, surtout lorsqu’il n’est pas accompagné d’une intelligence développée.

Les cas sont d’ailleurs plus complexes. Si l’intelligence varie avec chaque individu, l’égoïsme peut varier aussi. Il n’y a pas d’égoïsme en soi. Les gens sont tous plus ou moins pourvus d’affectivité, mais à des stades de développement divers. D’autre part l’affectivité peut être limitée à une femme, à la famille, à un ami. Enfin l’avidité n’est d’ordinaire orientée que vers tel ou tel appétit ou telle ambition ; l’égoïsme se trouve renforcé au point de devenir féroce en ce domaine, tandis que l’individu est à peu près indifférent sur tout le reste.

En tout cas les chances de délinquance augmentent avec la diminution de l’affectivité générale. Les individus sans aucune affectivité et à intelligence plus ou moins débile (ce qui n’exclut pas la ruse) sont des êtres tout-à-fait anti-sociaux et inéducables. Ce sont les véritables pervers. On ne peut s’en garer qu’en les enfermant dans les asiles pour insanité mentale.

L’affectivité diminue ou disparaît, et l’intelligence subit des éclipses dans un certain nombre de cas, surtout dans l’alcoolisme qui supprime le contrôle, tout au moins les hésitations, et laisse les impulsions brutales se donner libre cours. L’individu en état d’ivresse n’est vraiment plus responsable, et il n’est pas toujours capable de résister à sa passion, mais la collectivité a le droit de le traiter comme un être dangereux, comme un fou à accès intermittents.

D’autres causes que le manque d’affectivité peuvent intervenir dans la délinquence : par exemple, la tendance à l’imagination qu’on rencontre normalement chez les enfants et chez les primitifs, et qui les conduit à des affabulations que les adultes et les civilisés considèrent comme des mensonges. Les mythomanes, restés à ce stade de développement psychique, ont presque toujours une vanité démesurée ; ils se font passer ponr les fils ou les parents de personnages importants ou pour ces personnages eux-mêmes, et sans doute finissent-ils par le croire, promettent aux gens leur protection et d’ailleurs monts et merveilles, s’aperçoivent qu’il leur est facile de soutirer ainsi l’argent nécessaire à tenir leur rôle et glissent peu à peu à la pratique de l’escroquerie. Il y a d’autres variétés de mythomanes, beaucoup de joueurs le sont peu ou prou, et la passion du jeu explique nombre de vols et d’indélicatesses.

Parmi les autres impulsions le désir sexuel est souvent assez fort pour obnubiler l’intelligence et déformer l’affectivité. Sa puissance est peut-être davantage prédominante chez les civilisés bien nourris que chez les sauvages, les primitifs ou les misérables pour qui le problème alimentaire a certainement plus d’intérêt. L’érotisme a quelquefois une puissance telle qu’on ne peut le refouler, et l’école freudienne en a fait, avec exagération, le facteur principal du comportement des hommes et de ses déviations.

L’impulsion sexuelle paraît être la cause directe des crimes passionnels, qui ont pour caractéristique d’être commis par des individus émotifs, mais non délirants, et agissant sans préméditation. Même avec les idées actuelles sur le rôle de la justice, on comprend que le jury absolve ces meurtriers qui restent consternés de n’avoir pu réfréner sur le coup leur colère subite et d’avoir cédé, peut-on dire, à un accès de folie passagère. Ces gens-là ne récidivent pas. A quoi donc servirait un châtiment ? Même pas à faire réfléchir un passionnel se trouvant dans le même cas.

Mais y a-t-il beaucoup de passionnels purs ? A la vérité ils sont très rares. En examinant bien, on s’aperçoit que de la plupart des homicides classés dans cette catégorie le véritable mobile est non pas l’amour, mais l’amour-propre. Sentiment d’infériorité intolérable, orgueil froissé et peur du ridicule vis-à-vis de l’opinion d’autrui, et quelquefois question d’intérêt, voilà ce qu’on trouve, et aussi la préméditation, ce qui prouve qu’il y a eu temps pour la réflexion, même pour le calcul et qu’il y a responsabilité — responsabilité atténuée d’après les préjugés actuels sur le droit de propriété sexuelle.

L’amour-propre a une très grande influence sur le comportement des hommes, et qui l’emporte même sur celle de l’intérêt, quoi qu’en pensent les marxistes. Il intervient donc fréquemment dans la genèse de toute espèce de délit. Le désir de vengeance, hypertrophié chez les populations arriérées, est la conséquence d’une vanité qui masque une véritable infériorité mentale, soit individuelle, soit collective. Dans certaines peuplades ou clans l’individu est responsable de son honneur et de celui de sa famille, et si cet honneur est offensé il doit en tirer vengeance. Les hommes sont obligés ou se croient obligés de se conformer à l’opinion publique.

Nous avons dit plus haut que dans les tribus primitives le contrôle exercé sur les défaillances de l’individu était terrible et sans pitié. C’est ce contrôle incessant qui a créé peu à peu dans le cerveau humain l’amour-propre, sorte de sensibilisation à l’égard de l’opinion d’autrui. Ce sentirnent met en garde l’individu contre les défaillances et lui permet d’éviter les sanctions et les occasions d’humiliation. Il est le fondement de la morale et du sentiment de responsabilité.

Il maintient les gens dans « le droit chemin » sans doute avec plus d’efficacité que la loi. Mais si l’individu n’a d’autre frein moral que le simple amour-propre vis-à-vis d’autrui, il ne restera dans « le droit chemin », il ne respectera les règles de la morale de confiance que s’il est sous la surveillance de l’opinion publique, s’il vit dans un milieu où il est connu. Tandis que s’il mène dans une grande ville une existence ignorée ou s’il voyage à l’étranger, il y a des chances pour qu’il en prenne plus à son aise avec la morale de confiance (ne serait-ce par exemple qu’au point de vue sexuel). Le conformisme social n’est souvent que pure hypocrisie. Il suffit de garder les apparences et de ne pas être pris sur le fait. Il suffit aussi d’être assez riche ou assez puissant pour n’avoir pas à craindre l’opinion publique et même pour l’avoir pour soi, surtout si l’on respecte les préjugés dominants (religion, patrie, etc.).

Toutefois, au cours des âges, l’amour-propre s’est affiné et s’est transformé peu à peu en un sentiment plus profond. Au lieu de n’exister que vis-à-vis d’autrui, l’amour-propre est ressenti vis-à-vis de soi-même. C’est l’apparition de la conscience morale. Sans doute pas chez tous les hommes, tout au moins pas au même degré. Mais ceux qui ont vraiment le sentiment intime de leur responsabilité, prennent soin de contrôler leurs actes, car la mauvaise opinion qu’ils pourraient avoir d’eux-mêmes leur serait insupportable, fût-ce pour un acte ignoré de tous. Leur propre satisfaction leur donne plus de plaisir que l’approbation publique.

La conscience morale n’est autre chose qu’un goût, l’orientation affinée d’un plaisir sentimental, de même que les goûts sensuels ou intellectuels sont une orientation affinée de nos besoins ou de nos curiosités. Ne pas confondre les humains qui sont consciencieux par devoir (stoïciens ou puritains) et ceux qui le sont par goût (épicuriens ou anarchistes). Les premiers ont été dressés à faire leur examen de conscience pour obéir à une règle morale (extérieure à eux). Pour les seconds la conscience morale fait partie de leur affectivité profonde, et elle est non pas un devoir, mais un plaisir.

L’homme pourvu de conscience saura réfréner ses impulsions pour ne pas créer de souffrance. Il n’a pas besoin de gendarme pour rester dans « le droit chemin ». Mais son droit chemin n’est peut-être pas toujours celui du conformisme légal. Un individu affranchi, s’il est capable de se critiquer lui-même, prendra le droit de faire la critique de l’opinion publique et du conformisme. Ne supportant pas de pratiquer lui-même l’injustice, il n’acceptera pas que la société la pratique. Il ne sera donc pas forcément un bon citoyen.

D’abord il y aura souvent heurt entre sa conscience et le conformisme de l’opinion. L’opinion publique est traditionnaliste, elle a le respect des rites, de l’ordre établi, des hiérarchies. Elle est la gardienne des préjugés. Elle sait ce qui se fait et ce qui ne se fait pas. Elle se confond avec le conformisme des gens bien-pensants. Elle fait obstacle au progrès qui, lui, est individuel. Elle n’accepte les idées nouvelles qu’avec lenteur et après avoir persécuté les novateurs. Souvenons-nous du conformisme religieux et du conformisme sexuel et, comme simple exemple, de l’excommunication qui frappait férocement, il n’y a pas bien longtemps, les fillesmères, lesquelles d’ailleurs sont encore aujourd’hui en situation d’infériorité sociale.

Prenons ensuite la position de l’homme affranchi, ne dépendant que de sa conscience, vis-à-vis de l’organisation sociale. Il s’aperçoit que cette organisation donne force légale au conformisme de l’opinion. En France autrefois, et dans beaucoup de pays actuellement, elle condamne le sacrilège. Dans certains Etats des Etats-Unis des professeurs ont été poursuivis pour avoir enseigné le darwinisme. Dans l’Afrique du Sud un autre fut condamné par l’Eglise hollandaise pour avoir supposé que le récit d’Adam et d’Eve dans la Genèse était une allégorie inspirée ; il eut tout juste la chance d’être acquitté par la Cour Suprême du Cap en janvier 1931. Nous avons, en France, le sacrilège patriotique. Nous avons aussi le sacrilège sexuel : la propagande anti-conceptionnelle est sévèrement poursuivie, tout ce qui touche à cette question est tabou.

D’autre part, du fait de ses règlements accumulés, l’Etat a multiplié les contraventions, les condamnations à la prison, les souffrances matérielles et morales infligées au délinquant et par conséquent à sa famille. Exemples : la prohibition aux Etats-Unis, le régime douanier en tout pays et la répression de la contrebande, les règlements de police vexatoires à l’égard des prostituées, des forains, des étrangers, etc. Toutes les lois, et on en crée tous les jours, entraînent des punitions.

Enfin, l’organisation sociale est fondée sur l’inégalité et l’injustice. Il n’y a jamais eu d’égalité entre patriciens et plébéiens, noble et vilains, roi et sujets, maîtres et esclaves, riches et pauvres, patrons et ouvriers. Impôts, toujours retombant en dernière analyse sur le travail des pauvres diables, corvées, exactions, exploitation des travailleurs, misère. La plus grande somme des délits est due à l’inégalité sociale.

La société mercantile actuelle donne le spectacle d’une lutte âpre et souvent sans scrupules : d’un côté lutte pour l’existence tout court, de l’autre lutte pour l’argent et les jouissances. Dans le premier cas, insécurité matérielle se traduisant par les crises de chômage ; ignorance, alcoolisme et ses impulsions aveugles et brutales dans les milieux les plus misérables ; convoitises dues au manque des choses nécessaires à l’existence ; déséquilibre familial et incertitude sexuelle provenant de l’incertitude du lendemain, etc. Dans le second cas démoralisation, dès l’enfance, causée par la mentalité mercantile, tentations suscitées par un luxe insolent et le spectacle d’une vie facile (ciné), rôle corrupteur de l’argent, pratique courante de la réclame, du bluff, de la tromperie et de la ruse, etc. Où est la responsabilité des individus dans un milieu où il faut « se débrouiller » aux dépens d’autrui ? En particulier, où est celle des pauvres diables réduits à une situation précaire ?

Pour maintenir, coûte que coûte, les gens dans les limites du code, que fait la Justice officielle ? Elle se sert toujours des moyens de répression traditionnelle. Elle punit, elle exerce, comme les primitifs autrefois, le droit de vengeance, elle distribue de la souffrance. Nous avons dit plus haut que dans la société mercantile actuelle, où les appétits des égoïstes sont déchaînés contre autrui, l’intimidation est nécessaire pour les réfréner en partie. Et c’est la faute de la société que d’être obligée de protéger l’ordre, le sien, par de tels procédés. En outre, une personne bien équilibrée préfèrera se conformer à des règlements tracassiers et imbéciles (octroi, etc.), que de s’exposer à une punition, fût-ce à de simples désagréments. La société défend son ordre, c’est entendu, mais distribuer des souffrances infamantes augmente la délinquance sans résultats tangibles. La peur de la guillotine ne suffit pas à retenir le bras des assassins. A ce point de vue, la justice du moyen-âge avec la torture aurait dû être beaucoup plus efficace que la Justice actuelle. Or, l’assassin, qui est le plus souvent un arriéré mental, ne suppose jamais qu’il sera pris. Le voleur non plus.

On ne peut pas prétendre que la prison soit un moyen de rénovation morale, quoique des oeuvres aient été créées afin de relever la conscience des détenus et leur rendre le sentiment de la responsabilité. Prêches et sermons, même avec le plus sincère apitoiement, ne peuvent avoir d’autre résultat que de développer l’hypocrisie. Le condamné, en simulant le repentir, a quelque espoir d’obtenir une réduction de peine et, au pisaller, de menues faveurs. A la vérité la prison est un pourrissoir. Celui qui est emprisonné une première fois, après avoir commis un délit occasionnellement, peut sur le coup éprouver un sentiment de déchéance et croire sincèrement qu’il a mal fait. Mis en compagnie de chevaux de retour, il se trouve dans un milieu où le vol, l’escroquerie, l’abus de confiance n’impliquent aucune honte, aucune humiliation. Il apprend que ce qu’il a fait n’est pas considéré comme une défaillance répréhensible, que cela fait partie des moyens naturels de se débrouiller, qu’il comporte même sa part de gloire ! Son tort est de s’être laissé prendre. Or, c’est l’opinion publique d’un milieu donné qui est le fondement de la morale de ce milieu. Le nouveau venu retrouve un sentiment d’équilibre. Au lieu du sentiment de responsabilité à l’égard d’une vague humanité, il s’initie à une solidarité et à une responsabilité, limitées, comme chez les primitifs, au cercle des copains, aux camarades d’un clan ou d’une bande. Il accepte avec d’autant plus de facilité l’opinion et la morale du nouveau milieu qu’il se sent rejeté du cercle des « honnêtes gens » par la tare infamante qui le marque pour toute la vie. C’est à ce point de vue que la prison est un pourrissoir, parce qu’elle entraîne les nouveaux venus vers la morale des délinquants d’habitude.

A plus forte raison ces remarques s’appliquent aux maisons de correction et de réforme morale qui mêlent quelques adolescents naïfs et influençables à d’autres malheureux, pervers ou pervertis, immoraux par débilité mentale et par éducation.

Pour que la responsabilité devînt générale entre les hommes, il faudrait que la solidarité fût, elle aussi, générale. Pour que la confiance régnât dans les rapports sociaux, il faudrait qu’il n’y eût plus d’inégalité sociale, cette inégalité dûe autrefois à la naissance, aujourd’hui à l’accaparement des richesses, et qui a pour fonction l’exploitation de la plus grande partie de la population au profit d’un certain nombre de privilégiés détenant les moyens de puissance. La société est divisée en classes antagonistes : d’un côté ceux qui travaillent pour vivre mal, dont les uns sont soumis, les autres se sentent lésés et protestent, d’autres enfin, envieux, cherchent par tous les moyens, licites ou non, à s’introduire dans les milieux de luxe ; de l’autre côté « les gens bien », ceux qui vivent aux dépens du travail d’autrui, les uns directement par une exploitation féroce ou exacte, les autres sans s’en rendre compte, les uns et les autres indifférents, méprisants ou montrant un apitoiement humiliant à l’égard des gens du commun, sans culture, sans manières, sans éducation. Où est la responsabilité de chaque individu ? Elle se confond avec celle de l’organisation sociale.

Entre ces classes en antagonisme permanent éclatent des conflits périodiques, le plus souvent aujourd’hui sous forme de grèves. Sans celles-ci il n’y aurait jamais eu de relèvement de salaire ni des conditions du travail. Elles ont dû être reconnues par la loi sous la poussée populaire, ce qui n’empêche que les grévistes sont encore traités et poursuivis comme des malfaiteurs. Les conflits sociaux ont ressuscité les délits d’opinion. On n’a pas le droit de toucher à l’ordre établi. Une simple déclaration anti-militariste suffit à entraîner une condamnation féroce.

Non, l’homme affranchi, celui qui ne dépend que de sa conscience, ne peut pas vivre en accord ni en paix avec la société actuelle. Il ne peut pas se contenter de ne pas créer de souffrance autour de lui. Il doit entrer dans la mêlée pour aider à créer un régime de justice et d’entr’aide. Celui qui n’agit pas, tout au moins par son influence morale, par ses propos et ses critiques, celui qui reste, dédaigneux et égoïste, dans sa tour d’ivoire, se rend complice et responsable des iniquités sociales.

Peut-on supposer qu’avec l’effort commun l’humanité arrivera à une organisation sociale où règnera une morale sans obligation ni sanction, fondée sur la confiance réciproque, où chacun prendra sa responsabilité en lui-même ? Il est certain qu’il y aura toujours des impulsions non réfrénées, surtout dans le domaine sexuel, des amours-propres exacerbés, c’est-à-dire des vanités, etc. Il est probable que dans une société où les conflits d’intérêt auraient en grande partie disparu, et sans doute y en aura-t-il encore, les conflits d’amour-propre seront les plus nombreux.

Le sentiment de responsabilité aura encore assez souvent des défaillances. En supposant que le monde futur soit composé, en général, d’individus ayant une intelligence et une conscience plus développées qu’aujourd’hui, il n’y en aura pas moins des divergences entre les hommes avec des intelligences et des consciences à des degrés divers de développement, avec des caractères différents, avec des réactions différentes. Tous n’arriveront jamais au même affinement dans le sentiment de responsabilité. Et l’amour-propre vis-à-vis d’autrui prendra encore souvent le dessus sur l’amour-propre vis-à-vis de soi.

On peut supposer que les conflits d’intérêt, les torts et les dédommagements seront réglés par des commissions techniques d’arbitrage et que les individus de mauvaise foi, mieux connus à l’intérieur des associations, seront devant la réprobation publique et l’antipathie générale obligés de changer de milieu, que les actes anti-sociaux (conflits sexuels, violences, déséquilibres divers, accès alcooliques, etc.) seront envoyés à une commission médicale, etc.

Il y aura toujours une société, des organismes de production et de répartition (communes agricoles ou industrielles), des associations de tout genre, des fédérations multiples. La responsabilité vis-à-vis de la collectivité existera toujours, mais elle ne donnera plus lieu à des peines infamantes. Tout devrait se réduire au dédommagement, tout au moins partiel, du tort causé, sous la garantie d’un arbitrage, et au traitement médical des individus dangereux. Encore ceux-ci devraient-ils avoir pour se défendre contre des abus possibles, l’assistance de psychiatres indépendants, remplaçant les avocats d’aujourd’hui.

Enfin, on aurait sans doute, davantage que maintenant, la préoccupation de l’hygiène et de la santé publiques. On s’intéresserait davantage à l’éducation rationnelle de l’enfant respectant son développement psychologique, sans le bourrage de crâne, destiné à l’amener au conformisme. On s’inquièterait du dépistage précoce de tous les arriérés, afin de leur donner une éducation spéciale, continuée, en cas de besoin, par une protection médicale au cours de leur existence.

Et puis, quoi qu’il arrive, il y aura toujours une opinion publique sans doute mieux éclairée, plus libérale évoluant plus facilement. Quel est le surhomme, doué du sentiment de la responsabilité le plus affiné et de quelque intelligence, qui aurait l’orgueil de prétendre pouvoir se conduire à l’égard d’autrui sans provoquer un jugement populaire parfois plus équitable que le sien ? La réaction réciproque des uns sur les autres est la garantie de la responsabilité sociale. L’équilibre de la morale, toujours instable, est la résultante de l’influence de l’opinion publique, soutien de la coutume, et de la réaction de chaque individu, défendant sa personnalité et son indépendance.

— M. PIERROT.

RESPONSABILITÉ

n. f.

La responsabilité, dit le dictionnaire, c’est l’obligation de répondre de ses actes, de ceux des autres ou d’une chose confiée. Cette définition est exacte, à mon avis. Je la fais donc mienne. La responsabilité est inséparable de l’acte lui-même. Elle implique nécessairement la liberté, en même temps qu’elle détermine celle-ci. Elle peut se présenter sous deux formes : individuelle etcollective. La responsabilité individuelle oblige à répondre uniquement de ses actes ou d’une chose confiée à la personne même. La responsabilitécollective fait obligation de répondre non seulement de ses propres actes, mais encore de ceux d’autrui, s’il s’agit d’actes délibérés, acceptés et décidéspar un groupe d’individus associés, sous une forme ou sous une autre, pour accomplir une tâche commune, pour atteindre un but commun. Dans ce cas,la chose confiée, engage la responsabilité de tous. Cette chose confiée peut être : le secret de délibérations, de décisions ou d’actes qui doivent être préparés et exécutés par les associés ou certains d’entre eux, choisis par l’ensemble. Chacun et tous sont donc, en ce cas, responsables, à la fois individuellement et collectivement, et leur liberté est déterminée par ce double caractère de la responsabilité.

Ces prémices formulées, il importe, maintenant, d’examiner les deux aspects de la responsabilité.

I. — La responsabilité individuelle.

À mon avis, l’obligation qui consiste à répondre de ses actes ou de la chose confiée personnellement, ne peut être éludée par aucun individu en possession de ses facultés mentales. Cependant, plusieurs conceptions peuvent se faire jour :

Celle des individualistes, adversaires de toute forme d’association ;
celle des individualistes partisans de l’association libre et momentanée, mais hostiles à l’organisation sous toutes ses formes ;
Celle des partisans de l’organisation méthodique et durable.

a.

Convaincus qu’ils se suffisent à eux-mêmes, les individualistes non-associationnistes — de moins en moins nombreux, il faut le dire — sont partisans de la liberté, sans limite, ni contrôle. Ne voulant rien avoir de commun avec le milieu, avec la société, ils n’entendent être responsables de leurs actes que vis-à-vis d’eux-mêmes et n’avoir d’obligation envers quiconque.

Cette conception est apparemment logique. Elle serait soutenable si ces individualistes pouvaient vivre en marge, s’ils n’étaient pas obligés de recevoir des services de la société et, en échange, de lui en rendre. Elle serait juste et inattaquable, s’ils considéraient que leur liberté finit au moment où leurs actes commencent à porter atteinte à la liberté des autres. Mais comme ces « individualistes » prétendent exercer leur liberté, toute leur liberté, sans se préoccuper en quoi que ce soit de la restriction apportée à celle des autres ; comme ils entendent « prendre » le plus possible à la société et ne rien lui donner, en échange, je déclare qu’une telle conception de la responsabilité est insoutenable, Elle ne peut être que celle d’« anormaux » qui n’acceptent aucune responsabilité et, en fait, sont irresponsables.

b.

Il en est autrement des anarchistes individualistes, de tendance associationniste. Ceux-ci considèrent qu’ils ne peuvent vivre que par un échange de services entre certains hommes et eux. S’ils limitent cet échange de services ; s’ils refusent, en général, de l’étendre à la société tout entière, ils conçoivent parfaitement qu’ils ne peuvent recevoir sans donner loyalement. D’une manière générale, ils respectent le contrat, écrit ou non, qui les lie à leurs associés d’un moment. Acceptant le principe de la réciprocité, ils s’interdisent — ou doivent s’interdire — de porter atteinte à la liberté de leurs associés et se considèrent responsables devant ceux-ci des obligations librement souscrites.

Ceci prouve qu’ils ont le sens de la responsabilité individuelle et un certain sens de la responsabilité collective. Toutefois, leur conception de la responsabilité : individuelle et collective, ne dépasse pas le cercle de leurs associés directs et momentanés ; ils ne se reconnaissent, en fait, aucune obligation envers les autres hommes et, moins encore, envers la société elle-même. Cette conception de la responsabilité restera donc insoutenable, aussi longtemps que le développement et l’évolution des individus, de tous les individus, ne permettront pas à l’Anarchie de devenir, partout et pour tous, une réalité. Pour que cette réalité soit enfin, il faut que les individualistes-associationnistes comprennent qu’ils doivent étendre le champ de leur association, que leur liaison avec le milieu social doit être plus complète ; que, pour réaliser ce qu’ils appellent leur revendication, il faut qu’ils cessent de proclamer que l’affranchissement de l’homme dépend uniquement de son évolution ; qu’ils admettent que cette évolution est contrariée, entravée, rendue impossible par le système capitaliste et qu’ils admettent aussi qu’il faudra au préalable, détruire ce système ; cet obstacle qui leur barre la route vers le sommet qui nous est commun, comme point d’arrivée. Lorsqu’ils auront compris tout cela, ils côtoieront la vérité. Ce temps ne paraît, malheureusement, pas prêt d’être révolu pour eux. En ce qui concerne la chose confiée, leur conception de la responsabilité est absolument identique. Ils ne se reconnaissent d’obligation de répondre de leurs actes qu’envers leurs associés momentanés. Ils sont, sur ce point, logiques avec eux-mêmes.

II. — La responsabilité individuelle.

Arrivons-en, maintenant. à la conception que professent, en matière de responsabilité individuelle, les partisans du groupement, de l’organisation, du milieu social nécessaire,

c.

Chez eux, le sens de l’obligation de répondre de ses actes et de la chose confiée, prend une signification toute différente de celles que je viens d’exposer. Considérant que la coexistence de l’individu et de la société est une nécessité indéniable, dont le fait est d’ailleurs antérieur à leur propre existence, les partisans du groupement affirment qu’il devrait y avoir solidarité complète entre tous les humains, sans distinction de race, de couleur, de lieu d’habitation. Ils constatent que cette solidarité est rendue impossible par une certaine catégorie d’individus, dont le nombre est infime et la puissance très grande. Et, convaincus que cette solidarité, cariatide sociale de l’avenir, ne pourra être pleinement réalisée que par la disparition de l’obstacle qui est au travers de leur route depuis des siècles, ils unissent leurs efforts pour détruire cette entrave à leurs désirs. Ils étendent donc le principe de la responsabilité individuelle, l’obligation de répondre de leurs actes et de la chose confiée à toute une catégorie d’hommes : à ceux qui partagent leurs conceptions et poursuivent le même but.

Liés à ceux-ci par une concordance d’intérêts de toutes sortes, ils considèrent qu’ils sont responsables devant eux dans tous les actes de leur vie ayant un caractère social, actes dont les conséquences, bonnes ou mauvaises, peuvent influer sur les conditions d’existence, de sécurité, de bien-être de leurs semblables. Ils savent qu’un acte commis à Paris, par exemple, par un individu, peut avoir sa répercussion à New York, à Pékin ou à Valparaiso. Ils se garderont donc de l’accomplir si, par sa portée et ses conséquences, il peut créer une situation fâcheuse, difficile, grave pour leurs camarades qui habitent à des milliers de lieues de Paris.

Pour prendre un exemple moins lointain, plus précis, plus accessible, plus compréhensible et, par conséquent, plus probant, examinons le fait suivant : les ouvriers d’une firme métallurgique ayant son siège à Paris et des usines à Belfort, Perpignan, Nice, Brest et Dunkerque, sont en grève à Belfort, pour une question de salaire et de durée du travail. Il est tout à fait évident que tous les ouvriers de cette firme, où qu’ils travaillent, ont le plus grand intérêt commun à ce que leurs camarades de Belfort triomphent. Ils ont, les uns vis-à-vis des autres, des obligations certaines. Que l’un des centres affiliés travaille pour exécuter les commandes qui font l’objet du litige à Belfort, les grévistes de cette localité seront battus, parce que la solidarité de l’ensemble des travailleurs de la firme leur aura fait défaut. Et, tout naturellement, leur défaite sera aussi, même avant la lettre, celle des ouvriers des autres centres.

Dans ce cas, ce n’est pas seulement la responsabilité collective des syndicats qui sera en jeu, mais encore et surtout, la responsabilité individuelle de chaque ouvrier qui devra répondre de ses actes devant chacun et tous les autres travailleurs de la firme.

On peut multiplier les exemples à l’infini, prendre encore celui-ci, si on veut : il y a menaces de guerre très graves entre la France et l’Allemagne, le moindre incident de frontière peut déclencher le conflit. Il suffit que deux sentinelles échangent des coups de feu, que deux douaniers se disputent, qu’un ressortissant français pénètre en Allemagne, ou vice-versa, qu’un avion survole la zone frontière pour que la poudre parle. J’entends bien que ce ne sera que le prétexte, que l’occasion choisie : attendue ou cherchée, pour déclencher la conflagration ; mais tout de même, si cet incident ne s’était pas produit, si le soldat, le douanier, l’aviateur avaient eu le sens de la responsabilité individuelle, s’ils avaient, avant d’agir, mesuré la portée et les conséquences de leurs actes, le prétexte n’eût pas té fourni, l’occasion n’eût pas été donnée et les dirigeants, fauteurs de guerre, eussent été dans l’obligation de chercher autre chose... qu’ils n’auraient peut-être pu trouver au moment propice. Voilà encore un aspect de la responsabilité individuelle qui oblige un homme à répondre de ses actes devant deux collectivités d’individus, situées : l’une en Allemagne et l’autre en France.

Admettons maintenant que l’incident ait produit les conséquences attendues, que la guerre apparaisse inévitable et proche. La situation sera-t-elle la même, selon qu’on acceptera la guerre ou qu’on se dressera contre elle. Affaire de responsabilité collective, me répondra-t-on ? Affaire surtout de responsabilité individuelle, répondrai-je

La résistance, la lutte pour la paix, l’utilisation psychologique des événements pour tenter une révolution sociale, dépendent d’abord et avant tout, de l’attitude que prendront ici et là les travailleurs, des moyens qu’ils mettront en œuvre, de la solidarité dont ils feront preuve des deux côtés de la frontière. Et cela est, nul ne peut le contester — et les anarchistes moins que les autres — un problème qui se posera devant la conscience de chaque individu, en Allemagne, comme en France. De même, chacun sait que l’action collective ne sera possible que si le nombre de ceux qui estimeront être personnellement responsables de leurs actes devant tous est assez grand, assez agissant, assez vigoureux dans l’emploi des moyens d’action Il est, je crois, inutile de pousser plus loin cette démonstration. La preuve parait apportée que chaque individu est responsable de ses actes, de la chose confiée : paix, succès, révolution, etc., devant tous ses semblables et, en premier lieu, devant tous ceux dont les intérêts de tous ordres sont identiques aux siens.

III. — La responsabilité collective.

Par les expo précédents, nous venons de démontrer qu’il y a trois grandes conceptions de la responsabilité individuelle. Il est aisé de conclure, dès maintenant, qu’il n’existe qu’une seule conception positive de la responsabilité collective.

Seuls, les individus qui acceptent la nécessité de l’organisation, c’est-à-dire tous les groupements à caractère communiste,qu’il s’agisse de la branche autoritaire ou de la branche libertaire, des centralistes ou des fédéralistes, doivent reconnaître comme leur le principe de la responsabilité collective et admettre celle-ci comme indispensable. L’obligation de répondre de ses actes, de ceux des autres, de la chose confiée, s’applique intégralement et avec autant de rigueur — davantage peut-être — aux groupements qu’aux individus, parce que leur responsabilité est plus grande encore au point de vue social.

En effet, cette responsabilité, qui s’étend de la décision aux conséquences de l’action, en passant par la préparation et l’action elle-même, engage le groupement tout entier vis-à-vis du reste des individus d’un pays et, souvent, de tous les pays.

Disons tout de suite qu’elle n’abolit en rien la responsabilité individuelle de tous les membres du groupement ; qu’il n’y a aucune opposition entre la responsabilité individuelle et la responsabilité collective. Elles se complètent et se confondent.

La responsabilité individuelle est la forme originelle de la responsabilité ; elle découle de la conscience elle-même. La responsabilité collective en est la forme sociale et finale. Elle élargit la responsabilité de l’individu à la collectivité : en l’étendant ainsi, selon le principe de la solidarité naturelle qui est, en même temps, une loi physique s’appliquant aussi bien aux composants sociaux qu’aux autres parties d’un corps quelconque animé ou inanimé, elle rend chaque individu responsable de ses actes devant la collectivité tout entière. Et, par réciprocité, par voie de contrôle, elle rend la collectivité responsable devant tous les individus. Comme le fédéralisme lui-même, dont elle est d’ailleurs l’un des principaux éléments, la responsabilité collective s’exerce dans deux sens : ascendant et descendant. Elle fait obligation à l’individu de répondre de ses actes devant le nombre et, à ce dernier, de répondre des siens devant l’individu.

On peut donc dire que les deux formes de la responsabilité se déterminent l’une, l’autre. La responsabilité collective consacre et précise la responsabilité individuelle. En fait, s’il réfléchit, s’il a le souci d’appliquer les principes qu’il défend, aucun communiste de tendance libertaire, anarchiste par conséquent, ne peut la lier et la rejeter. J’ajoute que s’il voulait être logique avec sa doctrine, aucun partisan de l’association, quelle que soit la nature de celle-ci, ne pourrait et ne devrait la combattre.

Ceci posé, voyons comment doit s’exercer la responsabilité collective. Prenons, par exemple, un groupement quelconque, qui a pris telle ou telle décision, après uns discussion libre entre ses membres ou leurs représentants mandatés et contrôlés. Que fera-t-il ? De toute évidence, il s’efforcera par tous les moyens en son pouvoir d’atteindre le but désigné. Cela veut dire qu’à partir de ce moment la discussion est close entre les membres du groupement ; que tous, conscients de leur responsabilité, partisans ou non de la décision prise et des mesures choisies, ont le devoir le plus strict de mettre tout en œuvre pour préparer et exécuter au mieux ce qui a été décidé.

Que l’accord ait été réalisé à l’unanimité ou à la majorité, tous ont, désormais, la même responsabilité dans la préparation, l’action et les conséquences de celle-ci. Aucun ne peut se dissocier ses autres, agir dans un sens différent ou contraire,porter atteinte à la souveraineté de la décision, prise librement, ne l’oublions pas. Par contre, si le déroulement des actions et des faits s’opérait en dehors du cadre des principes et si la décision était viciée dans sors application, tous auraient le droit, le devoir même, de s’insurger contre la déviation et de s’efforcer de ramener le groupement dans la ligne droite : celle de sa doctrine et de sa décision.

Mais, tant que l’action du groupement s’exercera dans le cadre des principes et de la décision, tous devront s’ingénier, par des initiatives intelligentes, toujours inspirées de l’intérêt commun, à atteindre le plus rapidement et le mieux possible le but visé. Il va donc de soi que tout participant, lié par une décision à caractère impératif, prise librement dans le cadre des principes et de la doctrine du groupement auquel il appartient, ne peut, à aucun moment, prendre la responsabilitéd’une initiative, d’un acte de nature à compromettre le succès commun.

Une initiative, grave par les conséquences qu’elle comporte, par la responsabilité qu’encourt son auteur vis-à-vis du groupement et, parfois, de toute la collectivité, doit donc, au préalable, avant d’être exécutée, matérialisée par l’acte, recevoir l’approbation du groupement qui est responsable de l’action et de ses conséquences. Rejetée, elle ne doit pas être exécutée. Si l’individu a le moindre sens de la responsabilité individuelle et, « a fortiori », collective.

Une telle conception de la responsabilité collective ne vise, ni ne tend à brimer la liberté individuelle, inséparable de la responsabilité collective et vice-versa. Elle lui donne, au contraire, son véritable sens : le sens social. Seuls, des fous, des forcenés, des hommes ambitieux pour eux-mêmes au suprême degré : des César, des Napoléon, des « individualistes » farouches, peuvent s’élever contre une telle conception et la rejeter. En somme, on peut dire de la responsabilité, ce qu’on dit de la liberté, inséparables l’une de l’autre, je le répète. L’individu est responsable devant le groupement ; le groupement est responsable devant l’ensemble des groupements et tous les groupements sont responsables devant tous les individus.

Pour que la responsabilité ait ce caractère, il va de soi, bien entendu, que le contrôle permanent et sévère des actes de chacun et de tous doit s’exercer de façon constante.

Ainsi se déterminent l’une l’autre, et se complètent, les deux formes de la responsabilité : individuelle et collective.

IV. — La responsabilité professionnelle et sociale de l’homme.

Après avoir étudié, défini et précisé les caractères de la responsabilité, tant au point de vue individuel que collectif, il me parait nécessaire d’examiner le problème sous sa forme professionnelle et sociale, et ce, dans le régime capitaliste et dans un régime transformé, conforme à mon idéal.

1. Dans le régime capitaliste.

Immédiatement, je remarque que cette responsabilité se présente sous un double aspect :la responsabilité de l’homme et celle de la fonction.

Ces deux formes de la responsabilité sont inséparables l’une de l’autre, la seconde est le prolongement, le complément de la première. En effet, la fonction est la consécration pratique de l’activité humaine. Et comme on ne peut juger la conscience de l’individu que sur les actes de la vie courante, on ne peut, raisonnablement séparer la fonction de l’individu et vice-versa. Qu’il l’ait choisie ou non, qu’il la subisse ou qu’il l’accepte, un homme est responsable des actes qu’il accomplit dans l’exercice de sa fonction professionnelle. Il l’est doublement : au point de vue individuel et social, en raison des répercussions et des conséquences que ses actes peuvent avoir sur l’existence des autres hommes.

Peut-on admettre, par exemple, qu’un individu, dans l’exercice de sa profession, de son métier, porte atteinte sciemment à la vie, à la santé, à la sécurité de ses semblables ? Non ! Pour ma part, je n’admettrai jamais qu’un individu, exerçant tel ou tel métier accepte délibérément d’agir ainsi, sous le prétexte trop connu qu’il faut vivre et, pour cela, composer souvent avec sa conscience.

Je n’excuse ni le boulanger qui accepte d’utiliser des produits qu’il sait nocifs, dans la fabrication du pain ; ni le charcutierqui ne se refuse pas à employer des viandes avariées ; ni l’ouvrier qui construit un bâtiment avec de mauvais matériaux et qui s’écroulera sur le dos des occupants : ni le mécanicien qui consent à partir avec une machine avariée, qui met en péril la vie des voyageurs ; ni le cordonnier qui fabrique des chaussures avec semelles en carton ; ni le garçon de restaurant qui consent à servir aux clients une nourriture malsaine, tout cela sous le prétexte qu’il faut absolument vivre.

Je préfère leur dire qu’il n’est pas nécessaire que de tels individus vivent, qu’ils sont, à proprement parler, des dangers sociaux. Je les tiens pour responsables personnellement et professionnellement des actes condamnables qu’ils commettent en transigeant ainsi avec leur conscience. De même, sont grandement responsables ceux qui acceptent de travailler aux productions de guerre et le savent. Les uns et les autres devraient se refuser à travailler dans de telles conditions, pour de telles fins. En acceptant d’exercer ainsi leur profession, leur métier — ou un tel métier — les uns et les autres se font les complices de leurs adversaires de classe lesquels n’ont qu’un but : gagner de l’argent par tous les moyens, sans se soucier de la vie de leurs semblables.

J’admets parfaitement que dans la lutte constante qui oppose les classes ; on s’en prenne aux moyens de production qui ne sont, actuellement, que des instruments de profit et d’exploitation ; qu’on s’attaque au coffre-fort par les moyens les meilleurs, mais je n’accepte pas le sabotage des produits dont tous les individus — et les ouvriers les premiers — sont consommateurs. Un tel sabotage, une telle conception de l’exercice du métier, de la profession, ne peuvent être mis en pratique que par des consciences élastiques, des inconscients ou des irresponsables. Des hommes qui les accepteraient comme valables ne vaudraient pas mieux demain, dans une société transformée, à base égalitaire. Ils sont et ils resteraient des dangers sociaux.

Prenons un autre cas, pour montrer l’intérêt qu’il y a, pour la classe ouvrière à acquérir sans cesse davantage de connaissances et de conscience. Supposons que des ouvriers sont occupés à la construction d’un pont en ciment armé. Tout leur paraît normal : les matériaux sont de bonne qualité, le travail s’effectue, techniquement, dans d’excellentes conditions ; rien ne leur parait ni singulier, ni dangereux. Et, cependant, un beau jour, soit au cours des travaux, soit à l’usage, après achèvement, le pont, en s’écroulant, fait des victimes par centaines. Pourquoi ? Tout simplement parce que les calculs de résistance des matériaux étaient faux. Dans ce cas, les ouvriers qui ont construit cet ouvrage suivant des données précises fournies par les techniciens de l’Entreprise, qui ont, les premiers, risqué leur vie, pendant l’exécution du travail, sont-ils responsables, individuellement et collectivement de l’écroulement de l’ouvrage ?

Non, s’ils ignoraient que les calculs étaient faux, s’ils n’avaient aucun moyen de les vérifier.

Oui, s’ils étaient capables de procéder à cette vérification, s’ils ne se sont pas opposés à ce que la construction se poursuive, soit par l’action de leur syndicat, soit par leur action propre. En résumé, les hommes, même en régime capitaliste, n’ont pas le droit d’être défaillants devant les obligations des fonctions qu’ils ont acceptées de remplir. Quant aux organisations, il leur appartient de rompre le silence complice observé par certains de leurs membres ; de dénoncer les procédés coupables employés ou imposés par les profiteurs, de rappeler les ouvriers défaillants à leur devoir d’humains, de dégager la responsabilité de leur classe, de souligner et démontrer celle de l’adversaire.

Ceci exposé, je déclare hautement qu’en régime capitaliste la classe ouvrière n’a aucune autre responsabilité sociale. Le fait qu’une classe commande et que l’autre exécute en conscience suffit à situer, d’une façon parfaite, la responsabilité et de celle-ci et de celle-là. Peut-on affirmer, par exemple, que dans la crise actuelle. qui est avant tout une crise d’organisation et de fonctionnement du régime capitaliste, le prolétariat — qui est tenu en tutelle, politiquement et en esclavage, économiquement — ait une responsabilité quelconque. Evidemment, non. Il est la victime de la crise. Il n’en est pas le responsable. Tout se fait en dehors de lui et contre lui ; il ne saurait donc, vis-à-vis de la société actuelle, encourir, et moins encore, endosser aucune responsabilité, à moins qu’il n’aide par son concours le capitalisme dans sa tâche, ce qui est, malheureusement, le cas pour une certaine partie de la classe ouvrière en ce moment. Mais le reste du prolétariat, ceux qui restent fidèles à leur idéal, n’ont aucune responsabilité dans tout ce qui arrive.

Leur responsabilité ? Elle se limite à n’avoir pas su trouver encore le moyen de se débarrasser du système qui les opprime et les broie ; elle consiste à trouver ce moyen le plus tôt possible. C’est tout et c’est assez. Cette responsabilité-là elle s’impose à tous les travailleurs comme un devoir impérieux ; mais elle ne s’étend pas plus loin. Elle se limite à ceux dont les aspirations sont communes, à ceux qui subissent. Que ceux qui commandent gardent la leur. Et que le prolétariat la leur laisse tout entière.

2. Dans un régime transformé à bases communistes libertaires.

Il va sans dire que dans un tel régime, le problème de la responsabilité professionnelle et sociale de l’homme et des groupements prend un tout autre caractère ; Ayant détruit toutes les formes, tous les éléments d’oppression et d’exploitation et établi l’égalité sociale, l’individu accède de plain-pied à la complète responsabilité de tous ses actes. La nécessité pour lui d’assurer la pérennité du système qu’il aura édifié lui fera une obligation absolue d’accomplir l’acte de production avec la plus rigoureuse conscience. La malfaçon voulue, le sabotage du produit, la détérioration ou la mise hors d’usage de l’instrument de travail, constitueraient autant de crimes contre lui-même et envers ses semblables : ses associés. J’ose espérer que la conscience, désormais libre, parlera assez haut et assez clair chez chacun pour que de tels actes soient à jamais bannis ; que l’erreur, si acceptable qu’elle soit, si humaine qu’elle demeure, ne trouvera pas une audience indéfinie et qu’elle sera, au contraire, salutaire pour l’avenir.

Conclusion. — Si l’époque actuelle ne m’apparaissait pas aussi décisive pour la vie de l’espèce humaine, si nous n’étions pas, à la fin d’un stade de l’évolution des sociétés ; si une ère nouvelle n’était pas à la veille de naître, si le trouble n’était pas si grand chez la plupart des hommes ; si l’anxiété n’était pas au cœur des meilleurs : si on ne confondait trop souvent : la fiction avec la réalité ; le sophisme avec la vérité, l’accessible avec l’inaccessible, le sentiment avec la raison, l’érudition. avec le savoir, la négation avec le raisonnement, j’aurais borné là ma conclusion. Elle me paraîtrait, en d’autres temps, parfaitement suffisante. Mais nous vivons dans des conditions tellement extraordinaires ; les passions et l’incompréhension sont si grandes, le sens donné aux mêmes expressions et systèmes, si différent, qu’il me semble nécessaire de motiver cette conclusion, de la renforcer, si possible, de lui donner, sa plus grande puissance de persuasion.

Quand la peur des mots, la paresse de l’effort d’induction et de déduction sont si considérables qu’elles conduisent des hommes qui ont l’habitude du mouvement des idées, à nier des choses aussi évidentes que : la nécessité de défendre par les armes une révolution, l’existence de la période transitoire, l’indispensabilité de l’instrument d’échange et la valeur de la responsabilité collective, on ne saurait être trop précis et avoir peur de chasser l’erreur de ses derniers retranchements.

Je veux prouver ici, à ceux qui nient la valeur, l’existence même, de la responsabilité collective, — qui sont, d’ailleurs les mêmes que ceux qui n’admettent pas la période transitoire parce qu’elle les effraye ; qui se refusent à défendre la révolution par tous les moyens armés, parce qu’ils sont les adversaires des forces collectives armées ; qui se refusent à accepter l’instrument d’échange, parce qu’ils sont partisans de je ne sais quelle prise au tas — qu’ils doivent capituler devant la raison, jeter le masque de la paresse et de l’incompréhension ou cesser de s’affirmer révolutionnaires. Qui peut admettre, à notre époque, alors que de formidables collectivités d’intérêts se heurtent à travers le monde ; que de leurs chocs terribles résultent à tout instant des bouleversements énormes dans tous les domaines, bouleversements qui modifient parfois en un seul jour le sort de toute une industrie et celui des millions d’hommes qu’elle occupe ; que, d’un moment à l’autre, de leur heurt, sur tel ou tel point du globe, la guerre peut éclater ; que des réactions inévitables qu’elles provoquent chez le prolétariat, et du poids de leurs fautes, peut surgir une révolution d’ordre continental, oui, qui peut admettre que la responsabilité est exclusivement, strictement d’ordre individuel ?

Est-ce que tout ne prouve pas, au contraire, avec la plus évidente clarté, que dans ces chocs titaniques ce sont des collectivités volontairement disciplinées, n’ayant qu’une seule pensée, qu’un seul but, qui s’affronteront jusqu’à la destruction de leurs rivales ? Est-ce que le capitalisme tolère que l’une de ses forces rompe sa solidarité avec l’ensemble ? Est-ce que ceux de ses membres qui veulent passer outre aux décisions arrêtées ne sont pas immédiatement brisés, écrasés ? Est-ce que chez nos adversaires l’action de l’un d’eux n’est pas examinée par tous et jugée suivant sa valeur Est-ce qu’ils tolèrent des initiatives qui engageraient la responsabilité de l’ensemble et contrarieraient son succès ? Est-ce que, chez eux, chacun n’est pas responsable devant tous ? Et l’on voudrait que dans les tragiques circonstances actuelles, alors que la révolution frappe partout à la porte des peuples, apportant avec elle le message de l’avenir, nous en restions à cette conception étriquée du « chacun pour soi », responsable devant soi ; du « franc-tireur » romantique, empanaché, gai luron et sans cervelle.

Ces temps-là sont révolus ! Celui de l’organisation, méthodique et souple à la fois, possédant le maximum de force decontraction et de détente, agissant par tous ses éléments, en pleine cohésion, est venu. La victoire sera d’autant plus rapide et plus complète que les actes seront plus mûrement délibérés, plus sûrement accomplis, plus grandement exploités, mieux ordonnés et contrôlés. Est-ce que par hasard tout cela serait incompatible avec le communisme libertaire à bases fédéralistes ? Alors, qu’on nous le dise !

Pour ma part, je dis : non. C’est, au contraire, le fédéralisme libertaire en action, en pratique.

Liés, soudés, cimentés par le sentiment de la responsabilité collective, exerçant leur liberté dans le cadre qu’ils auront eux-mêmes tracé ; attachés à ne rien faire qui puisse faire échouer leur entreprise, les hommes qui seront imbus de cet esprit de sacrifice vaincront. Les autres, ceux qui se croiront le droit d’agir à leur guise, de violer les accords conclus ; d’accomplir quand ils le veulent, et comme ils le veulent, tel ou tel acte, sans se soucier de ses conséquences, seront vaincus et feront le lit de la dictature. Et, si par un hasard heureux, ils triomphaient, on peut assurer que sous une forme ou sous une autre, ils exerceraient eux-mêmes cette dictature.

Il faut, à tout prix, que ces deux choses — aussi mauvaises l’une que l’autre — soient évitées au prolétariat. Et celui-ci ne le peut, qu’en acceptant avec la conception de l’organisation, son corollaire inévitable : le principe de la responsabilité collective. Il a le devoir d’intégrer ce principe dans le corps de doctrine du communisme libertaire.

L’évolution des sociétés, dont la marche a été si précipitée depuis vingt ans, justifie et impose cette intégration. Il s’agit de l’appliquer sans attendre davantage. Le succès est à ce prix.

Une pensée neuve, a dit Boileau, « ce n’est point, comme se le persuadent les ignorants, une pensée que personne n’a jamais eue ni dû avoir, c’est, au contraire, une pensée qui a dû venir à tout le monde et que quelqu’un s’avise d’exprimer le premier ».

Je ne me flatte pas d’avoir, le premier, exprimé l’idée de la responsabilité collective, mais il est certain qu’elle préoccupe de nombreux esprits et qu’elle ne peut être niée.

— Pierre Besnard

REVANCHE

n. f. (Étymologie re et venger)

Action de rendre la pareille pour le mal qu’on a reçu (Littré). C’est le sens le plus courant du mot. (Signalons qu’on l’emploie quelquefois en bonne part pour reconnaissance ; et que, dans le jeu, il signifie la partie que joue le perdant pour se racheter. L’expression en revanche signifie : en compensation.) Le mot revanche est donc synonyme de vengeance. Duclos disait : « La vengeance n’est plus qu’une revanche ; on la prend comme un moyen de réussir, et pour l’avantage qui en résulte. » L’avantage qui en résulte, c’est d’abord de satisfaire l’instinct de violence (bébé est content lorsqu’on feint de battre la chaise contre laquelle il s’est cogné) ; c’est ensuite d’humilier autrui et, parfois, de profiter de l’occasion pour s’emparer de ses dépouilles ; c’est réussir, c’est s’imposer, c’est dominer. Le sentiment de revanche, ainsi compris, procède du pur esprit archiste ; il est toujours condamnable.

Il semble que, d’ordinaire, on considère la revanche (vengeance) comme la façon normale et juste de régler les dommages. « Tu as brisé ma toupie, dit l’enfant, hé bien, je casse une patte à ton cheval mécanique. » « Vous avez tué, on vous tuera », dit le Code. La revanche n’était-elle pas la loi de Dieu ?

« Celui qui frappera un homme mortellement sera puni de mort. Celui qui frappera un animal mortellement le remplacera : vie pour vie. Si quelqu’un blesse son prochain, il lui sera fait comme il a fait : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; il lui sera fait la même blessure qu’il a faite à son prochain. Celui qui tuera un animal le remplacera, mais celui qui tuera un homme sera puni de mort. » (Lévitique, XXIV, 17–21.)

« Au jour de la vengeance, je visiterai et punirai ce péché qu’ils ont commis. » (Exode, XXXII, 34.)

Dieu ne s’était pas encore élevé jusqu’au pardon des offenses. Combien sont rares, encore aujourd’hui, ceux qui, à une injure, ne sont pas tentés de répondre par une injure, à un coup de poing par un coup de poing, à une guerre par une guerre ! L’esprit de revanche n’a-t-il pas été soigneusement cultivé dans notre Troisième République, après 1870, et n’est-il pas pour quelque chose dans l’explosion de 1914 ? Et combien de revanches ne se préparent-elles pas dans le monde pour réparer les défaites passées ! Malheureusement, la revanche ne répare rien ; elle est, au contraire, la source de nouvelles revanches ; et cela indéfiniment. Si l’homme était vraiment le roseau pensant de Pascal, il mettrait fin à de telles aberrations. D’autant plus que, même pour le vainqueur, la revanche n’apporte pas toujours l’apaisement souhaité.

« J’avoue que, depuis que je suis vengé, je ne me trouve pas plus heureux ; et je sens bien que l’espoir de la vengeance flatte plus que la vengeance même. » (Montesquieu)

Et Poincaré lui-même – l’homme de la revanche – n’a pas caché sa déception ; hélas, après le crime !

« Après tout ce que la France a fait pour l’Alsace, être ainsi récompensé est la plus grande douleur qu’un Français puisse éprouver. » (24 janvier 1929, déclaration à la Chambre.)

Il est cependant une sorte de revanche souhaitable pour tout être épris de justice ; c’est celle qui répare les torts commis par l’usage ou l’abus de pouvoir. Mais celle-ci ne se satisfera jamais dans les larmes, dans la douleur et dans le sang. C’est la revanche du bon sens sur les sophismes, celle de la vérité sur la sottise, celle de la raison sur le dogme, celle de la vie sur la mort. Elle est sœur, cette revanche, de la haine de Zola qui « est l’indignation des cœurs forts et puissants, le dédain militant de ceux que fâchent la médiocrité et la sottise » (Mes Haines). C’est la revanche de Voltaire qui défendit la cause des opprimés :

« Je mourrai content, quand nous aurons joint la vengeance des Sirven à celle des Calas. »

C’est la revanche que nous appelons de tout notre cœur pour placer à leur vrai rang dans l’échelle des valeurs humaines : d’un côté les César, les Napoléon, les Foch ; de l’autre les Diogène, les Estienne de la Boëtie, les Ferrer, les Sacco et Vanzetti. C’est la revanche de l’esprit libre sur les forces d’obscurantisme qui ont trop longtemps opprimé les hommes.

— Ch. B.

RÊVE

n. m.

Dans le langage ordinaire, le mot rêve est fréquemment synonyme d’espérance vaine, d’idée chimérique ; il s’applique aussi à l’idéal que l’on caresse tendrement, mais que l’on juge irréalisable. En poésie, le rêve se confond avec les constructions de l’imaginative qui se déroulent dans le cerveau de l’homme inspiré. Toute anticipation scientifique, morale, sociale peut être qualifiée de rêve ; et, pris dans cette acception, il est considéré à bon droit comme la racine première du progrès. La tendance de notre esprit à toujours dépasser le présent, à concevoir un monde supérieur à celui que perçoivent nos sens s’avère l’inspiratrice de l’art et des mille inventions utiles qui ont permis d’améliorer les conditions d’existence de l’espèce humaine. Mais c’est dans un sens plus limité que j’emploierai ce mot ici ; ne voulant pas redire ce que j’ai longuement développé dans Vers l’inaccessible et ce que d’autres ont dit dans divers articles de cette encyclopédie, je parlerai presque exclusivement du rêve examiné en tant que manifestation de l’activité mentale pendant la période de sommeil.

Longtemps on a considéré l’incohérence comme le signe distinctif du rêve. Egger écrivait :

« Il n’y a pas cohérence, il n’y a pas liaison, il n’y a pas rapports mutuels entre les rêves et l’état de veille, entre les différents rêves, entre les éléments constitutifs d’un même rêve, on pourrait ajouter entre nos rêves et les rêves de nos semblables au même moment. »

Bien avant lui, Héraclite affirmait déjà :

« Il y a un seul et même monde pour les hommes éveillés ; mais chaque homme endormi se détournant du monde commun va dans un monde qui lui est propre. »

Toutefois, Freud nous semble dans le vrai quand il établit, de ce point de vue, une distinction entre les rêves. Certains d’entre eux sont clairs, raisonnables et semblent empruntés à la vie psychique ordinaire.

« Ces rêves se produisent souvent. Ils sont brefs et ne nous intéressent guère parce qu’ils n’ont rien qui étonne, rien qui frappe l’imagination. »

D’autres apparaissent fort cohérents, mais nous surprennent, parce que rien, dans la réalité, ne leur fournit de base, ni de justification.

« C’est le cas, par exemple, quand nous rêvons qu’un parent qui nous est cher vient de mourir de la peste, alors que nous n’avons aucun motif d’appréhender cet événement ou de le croire possible. »

Enfin, il y a des rêves absurdes, incohérents, qui sortent des règles de l’intelligibilité habituelle. Ce sont les plus nombreux et, ajoute Freud :

« C’est pour cela que les médecins, qui n’attribuent aux rêves qu’une importance médiocre, refusent de voir en eux autre chose que le produit d’une activité psychique réduite. Disons, en outre, que, d’une manière générale, il est rare que des rêves un peu longs et suivis ne présentent quelques traces d’incohérence. »

Même lorsqu’il apparaît contraire aux lois de la logique rationnelle et répugne à la conscience de l’homme éveillé, le rêve est-il aussi dépourvu de sens que les notes frappées au hasard, par une main inexperte, sur le clavier d’un piano ? Cette opinion, qui fut celle de nombreux médecins, apparaît insoutenable après les minutieuses recherches de Freud. Certes, nous sommes loin d’admettre l’ensemble des conclusions formulées par ce psychiatre ; son interprétation des rêves nous paraît singulièrement caduque, pour ne pas dire absolument erronée, dans bien des cas. Mais nous admettons que maintes constructions oniriques sembleraient moins absurdes, ou même s’expliqueraient parfaitement, si nous connaissions leurs antécédents soit physiologiques soit psychologiques. Les excitations périphériques jouent un rôle que l’on a pleinement mis en lumière. Dans son ouvrage Le Sommeil et les Rêves, Maury rapporte ce fait vraiment typique :

« J’étais un peu indisposé et me trouvais couché dans ma chambre, ayant ma mère à mon chevet. Je rêve de la Terreur, j’assiste à des scènes de massacre, je comparais devant le tribunal révolutionnaire, je vois Robespierre, Marat, Fouquier-Tinville, toutes les plus vilaines figures de cette époque terrible ; je discute avec eux ; enfin, après bien des événements que je ne me rappelle qu’imparfaitement, je suis jugé, condamné à mort, conduit en charrette, au milieu d’un concours immense, sur la place de la Révolution ; je monte sur l’échafaud, l’exécuteur me lie sur la planche fatale, la fait basculer, le couperet tombe ; je sens ma tête se séparer de mon tronc, je m’éveille en proie à la plus vive angoisse et je me sens sur le cou la flèche de mon lit qui s’était subitement détachée, et était tombée sur mes vertèbres cervicales, à la façon du couteau d’une guillotine. Cela avait eu lieu à l’instant, ainsi que ma mère me le confirma, et cependant c’était cette sensation externe que j’avais prise pour point de départ d’un rêve où tant de faits s’étaient succédé. »

Chez d’autres dormeurs, le bruit d’un réveille-matin s’est traduit par l’idée d’une voiture qui roulait sur des pavés, l’aboiement d’un chien par une harangue qui provoquait les huées des auditeurs, la brusque apparition d’une lumière par la vue d’un incendie. Des expériences méthodiques, dues à une excitation intentionnelle, ont confirmé ce que l’on savait déjà. Chatouillé sur les lèvres et le bout du nez, un individu rêva :

« ...qu’on le soumettait à un horrible supplice, qu’un masque de poix lui était appliqué sur la figure, puis qu’on l’avait ensuite arraché brusquement, ce qui lui avait déchiré la peau des lèvres, du nez et du visage. »

Doucement pincé à la nuque, un dormeur imagina qu’on lui posait un vésicatoire. Le docteur Mourly Vold a constaté qu’une fatigue musculaire générale détermine fréquemment la vie de personnages en mouvement. De même, les images hypnagogiques ont pour substratum habituel des sensations effectivement éprouvées. Tous les sens externes peuvent fournir des excitations qui serviront de point de départ à des constructions oniriques.

Par ailleurs, les sensations internes, les excitations cénesthésiques jouent un rôle que Bacon signalait déjà, et que Maine de Biran estimait capable d’expliquer l’existence et la diversité des rêves. Lemoine écrivait en 1855 :

« Il suffit que nous soyons couchés dans une position incommode, par exemple sur le côté gauche, que la respiration soit oppressée, la circulation gênée tant soit peu, pour que les rêves les plus affreux, les plus horribles cauchemars inquiètent notre sommeil qui se serait prolongé sans trouble, et peut-être dans des songes agréables, si nous nous fussions endormis dans une position différente, ou si quelque mouvement instinctif, provoqué par la fatigue, eut rendu plus tôt toute leur liberté aux fonctions du cœur et des poumons. »

Faim, soif, excitation génitale, besoin d’uriner provoquent des rêves typiques ; Freud a particulièrement insisté sur l’importance du facteur sexuel dans l’activité onirique.

Ainsi qu’en témoigne l’expérience courante, l’état pathologique des organes intervient aussi. Coryza, dyspnée, affections de la gorge ou des voies respiratoires engendrent des rêves d’étouffement. Un élève de Foucault écrit :

« J’ai rêvé qu’il me fallait aller en classe, Ma mère voulait me faire prendre une pèlerine. Mais, comme cette pèlerine était trop étroite, elle me la boutonnait elle-même au cou. J’étouffais, je lui criais de ne pas continuer à boutonner cette pèlerine qui m’étranglait. En vain. Bientôt je ne pus plus parler. Je me débattis encore pendant plusieurs minutes, toujours inutilement. Enfin, je parvins à respirer un peu et je me réveillai : j’avais un fort mal de gorge. »

Par un phénomène de transfert très fréquent, certains rêvent que c’est un autre qui étouffe, un cheval par exemple dans le cas suivant :

« Une personne ayant de l’asthme depuis plusieurs années, rapporte Max Simon, et qui s’était endormie dans un état d’anxiété respiratoire, se voit en rêve dans une rue montueuse que gravit une lourde voiture : la chaleur est étouffante, les chevaux sont essoufflés, ils ont beaucoup de peine à marcher et, bientôt, l’un d’eux s’abat. La respiration du pauvre animal est haletante ; il est couvert de sueur. Le conducteur fait tous ses efforts pour relever le cheval abattu, et le dormeur vient lui prêter assistance. La personne qui fait un rêve se réveille, elle est elle-même en pleine transpiration et souffre d’une extrême oppression. »

Troubles de l’appareil digestif, du foie, des reins se traduisent par des rêves caractéristiques. Un malade qui souffre de l’estomac croit manger des serpents, un autre s’imagine qu’il ingurgite des gâteaux jusqu’au dégoût ; une irritation de l’intestin provoque chez un troisième la vue de couloirs longs, étroits et sinueux, sans doute par analogie avec l’organe atteint. C’est à des malaises digestifs, selon Delage, que seraient dues, d’ordinaire, les terreurs nocturnes des enfants. Aux diverses maladies mentales se rattachent des rêves spéciaux, bien étudiés par les aliénistes ; dans les troubles par intoxication, les constructions oniriques varient avec la nature du poison.

À côté des excitations périphériques et cénesthésiques, il faut faire une place aux facteurs psychologiques. Perceptions et idées de l’état de veille se retrouvent, pendant le sommeil, sous forme d’images souvenirs. Parfois, ce sont des impressions extrêmement fugitives, auxquelles nous n’avions prêté aucune attention, qui renaissent. Claparède dit :

« Souvent, je fais jouer un grand rôle, dans un rêve où ils n’ont rien à faire, à des personnes presque inconnues que j’ai croisées dans la rue, le jour précédent, ou dont j’ai lu le nom d’une façon distraite dans un journal. Au contraire, les images qui ont attiré mon attention pendant la journée ou la soirée, un tableau, un spectacle de théâtre ne m’apparaissent que bien rarement dans mes rêves de la nuit suivante. »

Des souvenirs très anciens, et que l’on croyait totalement disparus, revivent dans nos rêves.

Les faits d’hypermnésie onirique paraissent, en certains cas, invraisemblables. On lit dans Maury :

« Il y a quelques mois, je me trouve en rêve transporté aux jours de mon enfance et jouant dans le village de Trilport. J’aperçois un homme vêtu d’une sorte d’uniforme, auquel j’adresse la parole en lui demandant son nom. Il m’apprend qu’il s’appelle C..., qu’il est le garde du port, puis il disparaît pour laisser la place à d’autres personnes. Je me réveille avec le nom de C... dans la tête. Était-ce là une pure imagination ou y avait-il à Trilport un garde du nom de C... ? Je l’ignorais, n’ayant aucun souvenir d’un pareil nom. J’interroge, quelque temps après, une vieille domestique, jadis au service de mon père et qui me conduisait souvent à Trilport. Je lui demande si elle se rappelle un individu du nom de C... ; elle répond aussitôt que c’était un garde du port de la Marne quand mon père construisait un pont. Très certainement, je l’avais su comme elle, mais le souvenir s’en était effacé. Le rêve, en l’évoquant, m’avait révélé ce que j’ignorais. »

Désirs et craintes s’avèrent générateurs de scènes oniriques. Ce que nous avons espéré ou redouté, pendant l’état de veille, devient le thème de rêves d’une interprétation parfois facile. Freud remarque que l’enfant réalise ainsi, en songe, les souhaits que le jour a fait naître et n’a pas satisfaits.

« Une petite fille de dix-neuf mois est tenue à la diète pendant un jour parce qu’elle a vomi le matin ; au dire de sa bonne, ce sont les fraises qui lui ont fait du mal. Dans la nuit qui suit ce jour de jeûne, elle prononce en rêve son nom, d’abord, puis : « Fraise..., tartine..., bouillie… » Donc, l’enfant rêve qu’elle mange, et voit dans son menu précisément les choses dont elle s’attend à être privée. Un enfant de vingt-deux mois voit de même, en rêve, un plaisir défendu : il avait dû, la veille, offrir à son oncle un petit panier de cerises dont on ne lui avait permis de manger qu’une seule. En s’éveillant le matin, il déclara, enchanté : « Herman a mangé toutes les cerises. » Une petite fille de trois ans et trois mois avait fait une promenade en bateau, promenade trop courte à son gré, car elle s’était mise à pleurer au moment de descendre. Le lendemain, elle raconta qu’elle avait vogué sur le lac pendant la nuit ; elle avait donc continué en rêve le divertissement interrompu. La crainte se traduit non moins que le désir dans les manifestations oniriques ; de nombreuses observations, recueillies par Foucault et par d’autres auteurs, le démontrent de façon incontestable. Chez l’adulte, c’est habituellement d’une manière plus indirecte et plus complexe que se réalise en songe ce qu’il a souhaité ou redouté pendant le jour.

En certains cas, le rêve prend un aspect prophétique, lorsqu’il manifeste des aspirations dont l’individu n’a pas encore une conscience claire, mais qui joueront un rôle essentiel dans l’orientation future de son existence. On en pourrait donner de nombreux exemples, pris parmi les songes merveilleux que rapportent les hagiographes. Malheureusement, pour ne pas froisser les préjugés religieux, les auteurs les plus compétents en cette matière évitent d’aborder ce sujet. Pendant plusieurs années, j’ai pris la peine de noter mes rêves, chaque matin ; j’ai dû constater que le calcul des probabilités suffisait pleinement à rendre compte des rares coïncidences pouvant faire croire à une prémonition. Vingt fois, par exemple, j’aurai reçu en songe la visite d’un ami éloigné que je n’attendais point ; une fois sur vingt, la visite effective le lendemain aura coïncidé avec l’un de ces rêves. Prémonition, diront les esprits superficiels ; pure coïncidence, avoueront ceux qui réfléchissent. Peut-être des phénomènes de lecture de pensée et de télépathie interviennent-ils, quelquefois, le cerveau étant plus apte, durant le sommeil, à capter ondes et vibrations d’origine encéphalique. Une nuit, j’ai rêvé que l’un de mes anciens élèves, perdu de vue depuis longtemps, tirait un coup de fusil sur mon chapeau ; et, le lendemain, je recevais de lui une lettre, d’ailleurs fort amicale. Même si l’on suppose une action télépathique, le surnaturel n’a rien à voir avec les phénomènes oniriques. À l’état d’incubation, la maladie encore insoupçonnée engendre aussi des rêves prophétiques. Une enfant, qui avait rêvé qu’on broyait sa tête dans un étau, fut, peu après, atteinte de méningite. Conrad Jenner se crut piqué par un serpent dans un endroit où un anthrax apparut ensuite. Ajoutons que l’homme superstitieux, persuadé qu’un songe lui présage un accident prochain, sera, parfois inconsciemment, sous l’empire d’une terreur secrète, le véritable auteur de l’accident ; c’est le cas pour des collisions d’automobiles qu’avec plus de sang-froid l’on pourrait éviter.

L’absence de tout esprit critique, une crédulité sans borne qui accorde la même valeur à toutes les images et n’exige aucune justification rationnelle, suffisent à expliquer l’incohérence et l’illogisme de la majorité des rêves. Alors que, dans l’état de veille, rien n’arrive sans cause et que les événements sont liés entre eux d’une manière intelligible, les combinaisons les plus contraires aux lois de la nature surviennent, en songe, sans que nous en soyons surpris. Et cette absence d’esprit critique résulte probablement du fait que le dormeur reste étranger à toute considération d’intérêt, n’ayant pas besoin d’aborder effectivement le domaine de l’action. Plusieurs estiment que l’exagération de l’émotivité constitue l’un des caractères essentiels du rêve. À l’appui de cette thèse, Vaschide apporte des exemples bien choisis. Beaucoup, pourtant, ne partagent pas cette opinion. P. Brunet écrit :

« Des faits contraires semblent bien infirmer, en partie, cette théorie, puisque bien souvent dans le rêve nous restons indifférents à des scènes qui, à l’état de veille, nous auraient violemment émus. Mais il ne faut pas oublier que l’émotion éprouvée en rêve est indépendante de son substrat hallucinatoire ; si bien qu’au réveil, en présence de notre impossibilité de réunir l’émotion et le substrat, nous interprétons comme de l’indifférence ce qui n’est, en réalité, qu’une réaction affective sans rapport normal avec l’élément représentatif. »

Quant aux procédés architectoniques qui, dans le rêve, permettent la transposition des idées en images, ils sont loin d’être encore parfaitement connus et pleinement expliqués, malgré les belles recherches de Freud. Non seulement la pensée abstraite est traduite en images concrètes, de préférence en images visuelles, mais une condensation des matériaux oniriques intervient qui résulte soit de l’élimination de certains éléments, soit de leur fragmentation, soit, et c’est le cas le plus fréquent, de leur fusion. Grâce au déplacement et au transfert de l’accent psychique, un élément voit quelquefois son importance croître démesurément. De plus, il semble qu’une activité agisse après coup sur le contenu du rêve, quand ses diverses parties ont pris leur forme symbolique. Freud déclare :

« Le travail du rêve consisterait alors à disposer ces symboles pour en faire un ensemble cohérent, une représentation bien ordonnée. Le rêve acquiert ainsi une sorte de façade, insuffisante à la vérité et qui n’en masque pas également toutes les parties ; mais, moyennant quelques raccords, quelques légères modifications, il reçoit une interprétation provisoire et tout à fait approximative. En somme, nous ne trouvons là qu’un brillant travestissement des idées latentes. »

Ce travail de regroupement aurait pour but de disposer les matériaux oniriques selon leurs meilleures chances d’intelligibilité.

Mais, aux yeux de Freud et de ses disciples, le symbolisme reste le plus important des procédés qu’utilise l’activité onirique. Les exigences de la censure, les habitudes morales et sociales contractées par l’adulte, obligent certains désirs à s’entourer de voiles pour se faire accepter. À côté de symboles généraux, identiques chez tous les songeurs de même langue et de même formation intellectuelle, il en est d’autres extrêmement variables d’un individu à l’autre. Et l’étude de cette symbolique nous amène à constater, selon Freud, que presque tous les rêves des adultes sont inspirés par des désirs érotiques.

« Les symboles employés par le rêve servent le plus souvent à recouvrir des personnes, des parties de corps ou des actes qui intéressent la sexualité ; les organes génitaux, en particulier, utilisent une collection de symboles bizarres, et les objets les plus variés entrent dans la composition de ces symboles. Or, nous admettons que des armes pointues, des objets longs et rigides, troncs d’arbres ou cannes, représentent l’organe masculin, tandis que les armoires, boîtes, voitures, poêles, remplacent, dans le rêve, l’organe féminin, parce que le motif de cette substitution est facile à comprendre ; mais tous les symboles de rêve ne renferment pas des allusions aussi transparentes, et quand on nous dit que la cravate est l’organe masculin, le bois le corps féminin, et que le mouvement ascendant, l’escalier, représente les relations sexuelles, nous demandons à réfléchir, tant que la preuve de l’authenticité de ces symboles n’a pas été faite, d’autre part. Ajoutons ici que la plupart des symboles de rêve sont bisexuels et peuvent, selon les circonstances, être rapportés aux organes des deux sexes. »

Ainsi, le fondateur de la psychanalyse lui-même a jugé aventureuse et peu probante l’interprétation des symboles oniriques donnée par certains de ses disciples. Nous allons plus loin et, sans méconnaître l’importance de la sexualité en matière de rêve, nous estimons que Freud exagère considérablement cette importance. Il tombe dans l’erreur commune à tous les créateurs de système qui généralisent, indûment, des constatations vraies dans quelques cas particuliers. S’il est un domaine où la notion de relativité s’impose avec une force particulière, c’est incontestablement lorsqu’il s’agit des rêves.

Terminons en disant que l’on a rapproché l’inspiration artistique du rêve proprement dit. Freud écrit :

« Les poètes et romanciers sont de précieux alliés, et leur témoignage doit être estimé très haut, car ils connaissent entre ciel et terre, bien des choses que notre sagesse scolaire ne saurait encore rêver. Ils sont, dans la connaissance de l’âme, nos maîtres à nous, hommes vulgaires, car ils s’abreuvent à des sources que nous n’avons pas encore rendues accessibles à la science. Que le poète ne s’est-il prononcé plus nettement encore en faveur de la nature, pleine de sens, des rêves ! »

Mais d’autres estiment que l’état de sommeil, l’absence de volonté et de réflexion ne conviennent pas du tout à la création poétique. Paul Valéry déclare :

« La véritable condition du poète est ce qu’il y a de plus distinct de l’état de rêve. Je n’y vois que recherches volontaires, assouplissement de pensées, consentement à des gênes exquises. Celui-là qui veut écrire son rêve se doit d’être infiniment éveillé. Si tu veux imiter assez exactement les bizarreries, les infidélités à soi-même du faible dormeur que tu viens d’être, poursuivre dans ta profondeur cette chute passive de l’âme comme une feuille morte à travers l’immensité vague de la mémoire, ne te flatte pas d’y réussir sans une attention poussée à l’extrême, dont le chef-d’œuvre sera de surprendre ce qui n’existe qu’à ses dépens. »

Ces deux opinions contiennent, également, une part de vérité, à mon avis. Dans la rêverie de l’artiste et du poète, comme dans le rêve proprement dit, l’inconscient joue un rôle de première importance. Mais la création esthétique exige de plus l’exercice des facultés critiques, un choix conforme à la raison. Pour obtenir une œuvre belle, il faut que l’intelligibilité se surajoute aux fantaisies de l’imaginative.

— L. BARBEDETTE

RÊVE

Le cerveau emmagasine des images sensorielles. Il ne réagit pas à chacune d’elles. Il faut que l’excitant dépasse un certain seuil pour qu’il y ait une réponse motrice ; autrement dit : pour que le cerveau réagisse par un geste quelconque. Nos cellules cérébrales sont toujours en activité, comme les cellules musculaires, ou, si l’on préfère, en état de tonicité, ce qui ne veut pas dire en état de travail. La vie cérébrale au ralenti, quand elle n’est pas aiguillonnée par un excitant suffisant, se traduit par le rêve, qui en est, en somme, l’état permanent, sauf pendant les périodes d’activité. Rêve pendant le sommeil, c’est-à-dire succession d’images enregistrées dans la mémoire inconsciente et se succédant sans contrôle, sans ordre logique. Rêve à l’état de veille, où la succession des images est davantage soumise aux inhibitions cérébrales et au contrôle de la conscience. Aussi faisons-nous à l’état de veille des rêves cohérents. Les études freudiennes ont servi à montrer que chacun de nous rêve à l’état de veille : rêves héroïques, sentimentaux, aventureux, romantiques, rêves de richesse, rêves érotiques, mystiques, idéalistes, etc., où l’amour-propre, plutôt que le sexualisme, quoi qu’en pensent les freudiens, joue d’ordinaire le premier rôle. On rêve quand on ne fait rien, mais la vie moderne nous prend de toute part, et, si l’on rêve, c’est le plus souvent à ses affaires, à son travail, à des projets multiples. Pourtant, le rêve est favorisé par le besoin d’échapper à la dure réalité, à une situation d’infériorité. C’est un moyen d’évasion qui a dû surtout être employé autrefois où l’infériorité sociale était encore plus pénible qu’aujourd’hui où l’on a moins de temps à soi à cause de la rapidité et de la précision des occupations. Les rêves de bonheur dans une vie future imaginaire assurèrent le triomphe des religions mystiques parmi les femmes et les esclaves, parmi tous les pauvres gens, à une époque où personne ne pouvait plus participer d’une façon active à la vie indépendante des tribus, des cités et des nations, anéanties par l’empire. On comprend aussi la vogue des contes et des romans qui donnent un aliment à nos rêves – chansons primitives ou contes des veillées où l’imagination l’emporte sur la logique ; poésies chantées, colportées par les aèdes, les rapsodes, les troubadours, les trouvères, etc. – et le rôle important de la musique chez les populations asservies (nègres des États-Unis, moujiks de l’ancien empire des tsars) ; enfin, l’usage universel des boissons alcoolisées et le refuge des plus misérables dans l’ivrognerie.

Si l’on remonte encore plus haut, on s’aperçoit que, chez les primitifs, le rêve se mélange à la réalité, sans qu’il y ait de distinction possible, ce qui explique « la mentalité prélogique » dont parle Lévy-Bruhl, et leur goût du merveilleux. Ils sont incapables de faire la distinction, puisque incapables (et non habitués) de donner une explication rationnelle à la plupart des phénomènes et que leur explication imaginaire ne peut pas être réduite par leur propre raisonnement, ni par celui des autres membres du groupe. Le rêve est même souvent collectif et peut aller jusqu’à l’hallucination.

Chez les enfants, le rêve tient aussi une place importante. Plus l’enfant est jeune, moins il distingue entre son imagination et le réel, il prête une existence à son cheval de bois ou à sa poupée, il imagine un monde artificiel qui, peu à peu, s’évanouit à mesure que l’éducation et le développement de l’intelligence remettent le rêve à sa place et à sa valeur. Pourtant, un certain nombre d’adultes, et principalement des femmes peut-être plus émotives et peut-être à cause d’une éducation plus rudimentaire et mystique et à cause de leur infériorité sociale, restent au stade imaginatif et n’arrivent pas à séparer leurs créations imaginaires de la vie réelle. Ils se prennent à leurs propres mirages. On les appelle des mythomanes, et, comme les rêves sexuels prennent une grande place dans leur imagination, on les range sous la rubrique vague d’hystériques, y compris pithiatiques et obsédés sexuels. Les uns et les autres, comme aussi les primitifs, ont comme caractéristique un manque de développement des coordinations inhibitrices. Les mythomanes sont des primitifs attardés, ils sont mal adaptés à la civilisation moderne. Pourtant, cette adaptation peut se faire plus ou moins bien, surtout avec l’aide d’une éducation exacte qui, de bonne heure, les aide à réfréner leur vanité.

Les jeunes gens se réfugient souvent dans un monde à part créé par leurs rêves. C’est au moment de la puberté, au moment où ils abordent la vie, une vie quelquefois hostile et brutale, au moment aussi où naissent les aspirations sexuelles. Tous les adolescents sont plus ou moins schizoïdes. Les grands émotifs, timides et asthéniques, répugnent à l’action et peuvent s’enfoncer profondément dans cet état ; quelques-uns, des malades, y rester. Mais ces rêveurs font très bien la distinction entre le réel et leur rêve, tandis que les mythomanes ne le font qu’imparfaitement. Le rêveur éveillé recherche la solitude. La compagnie d’une autre personne l’oblige à revenir à la réalité, ce qui n’est le cas ni pour le primitif, ni pour le jeune enfant, ni pour le mythomane.

J’ai laissé de côté le rêve intellectuel. Ce n’est pas ce qu’il y a de moins intéressant que de laisser son esprit vagabonder en liberté sur un sujet d’étude. Les idées se succèdent par associations sans lien logique, et il arrive qu’on puisse accrocher au passage soit de multiples aspects de la question, soit une hypothèse qu’il ne reste plus qu’à contrôler, autant qu’il est possible. Des philosophes modernes ont appelé cette divagation une intuition, mais ce mot n’apporte aucune valeur nouvelle.

Le rêve, sous forme de méditation, est donc à la base du processus scientifique, comme il est à la base des réflexions philosophiques. Rêver pour réfléchir.

Mais rêver pour ne rien faire n’aboutit à rien. Se satisfaire du rêve et avoir la naïveté ou l’outrecuidance d’affirmer qu’il renferme la vraie sagesse et la connaissance de l’univers, exalter les civilisations orientales au-dessus de la civilisation occidentale et de son effort scientifique, c’est un pauvre paradoxe qui nous ramène à la mystique religieuse. Il n’en est pas moins vrai que dans le travail trépidant imposé par la société capitaliste, ce qui manque ce sont les loisirs. La crise apporte le chômage, mais ce n’est pas la même chose.

— M. PIERROT.

RÉVÉLATION

n. f.

Dans le langage ordinaire, le mot révélation désigne la découverte, souvent brusque, d’une chose tenue jusque-là cachée. À la tribune du parlement, devant les tribunaux, dans la presse, on parle volontiers de révélations sensationnelles. Parfois longtemps préparées à l’avance, et adroitement machinées par les professionnels du trompe-l’œil, ces dernières sont destinées à empêcher le public de prêter attention à des faits beaucoup plus graves, qui jetteraient un jour sinistre sur les secrets agissements des autorités. À une époque tragique, Landru rendit de fiers services à nos grands chefs aux abois ; quand la presse a pour mot d’ordre de laisser en paix le gouvernement, la police découvre toujours de sanglantes ou mystérieuses affaires, des drames d’amour ou de jalousie qui servent de pâture aux lecteurs des journaux. Ajoutons que les révélations en apparence les plus spontanées, faites à la tribune du Palais Bourbon, sont soigneusement évidées au préalable de tout ce qui ruinerait définitivement le prestige des principaux manitous de l’époque. On cite des comparses, on pourfend des ombres, et les menaces pleuvent dru sur les coupables dont l’identité reste à découvrir ; mais on ne dit rien ou presque rien des gros personnages que l’on sait effectivement compromis.

Dans l’affaire des fraudeurs de la banque commerciale de Bâle, le député socialiste qui dénonçait ce scandale s’abstint de parler du plus célèbre et du plus influent des individus inscrits sur la liste saisie. C’était l’archevêque académicien Baudrillart, grand ami de Poincaré et professionnel du patriotisme, l’un de ceux qui préparèrent l’opinion à la guerre de 1914 et qui n’ont cessé, depuis, de donner des ordres impérieux aux divers ministres réactionnaires. Le même député socialiste n’hésitait point à nommer l’évêque d’Orléans, simple brochet pourtant à côté du requin Baudrillart. Et pas un grand journal soi-disant avancé n’imprima, plus tard, le nom du recteur de l’Institut catholique de Paris ; ce n’était pas ignorance de leur part, puisque, désireux de connaître leur degré de sincérité, je fis parvenir à tous une note rétablissant la vérité. Radicaux et socialistes n’ont pas voulu entraver la brillante carrière de ce chef occulte des partis réactionnaires français. Si, par une exception rarissime, des parlementaires ont l’audace de faire des révélations réellement gênantes pour les maîtres de l’heure, la grande presse, tout entière aux mains de quelques potentats, organise le silence autour des vérités qu’ils ont pu dire. Témoin le peu de retentissement obtenu par les déclarations que Barthe fit à la Chambre, sur les accords conclus avant guerre entre Krupp et notre Comité des forges, ainsi que sur les moyens mis en œuvre par la grosse industrie française, afin d’empêcher une défaite trop rapide de l’Allemagne.

Même dans l’ordre littéraire ou artistique, c’est pour des raisons qui n’ont, d’ordinaire, rien à voir avec le talent que les critiques en renom découvrent de prétendus chefs-d’œuvre, qu’ils louent servilement dans les revues puissantes ou les journaux à grand tirage. Domestiqués par des industriels cossus, exclusivement dévoués aux prêtres de Mammon, ces larbins de la plume n’aiment et n’adorent que les idoles dorées. Ils s’agenouillent, puis brinqueballent leurs encensoirs prestement devant les vedettes dont les managers passent à la caisse. Si l’on veut des super éloges et un bruit capable d’étouffer toute note discordante, il faut y mettre le prix. On sait à quels scandales aboutissent les distributions de lauriers littéraires ou artistiques ! Simple appareil automatique, la renommée aux cent bouches reste à la disposition de quiconque est assez riche pour financer largement. Les brusques révélations de génies inconnus, faites par l’académie Goncourt, par l’Académie française, par les publications à la solde des éditeurs ou des marchands de tableaux, sont dictées par des motifs inavouables habituellement. Elles ne valent pas mieux que les révélations politiques et, comme ces dernières, se rattachent à d’occultes et louches combinaisons.

Quelques scandales récents jettent aussi une lumière assez crue sur les dessous du monde journalistique. Rappelons la mésaventure survenue, le 30 janvier 1933, au directeur du Temps, Chastenet, ainsi qu’au professeur Joseph Barthélémy, administrateur du même journal. Sous l’égide de la Nouvelle école de la paix, ces pantins faisaient une conférence sur « la presse et la formation de l’opinion publique ». Le premier, ancien directeur de banque, placé à la tête du plus grand journal de la République par la grâce de MM. de Wendel et de Peyerimoff, s’indigna contre la presse trop servile à son gré et loua l’indépendance du Temps. Mais des auditeurs bien renseignés posèrent des questions très précises sur les rapports que ce dernier journal entretient avec le Comité des forges, le Comité des houillères et le Comité des assurances. Et l’on apprit que le Temps était la propriété de ces puissantes organisations capitalistes, que l’ancien banquier Chastenet, que Barthélémy, le clown pontifiant de la faculté de droit, n’étaient que les serviteurs appointés des magnats de l’industrie. Malheureusement, bien des révélations ont déjà été faites sur la vénalité, la corruption, la servilité éhontée de la presse, sans que le public repousse les feuilles immondes et mensongères qu’on lui fournit quotidiennement. Il est vrai qu’à aucune époque l’intoxication méthodique des cerveaux n’y fut organisée sur une aussi large échelle, et d’une manière aussi savante, qu’à l’heure actuelle.

Au point de vue religieux, la révélation consiste dans la communication faite aux hommes, par dieu ou par l’un de ses envoyés, de vérités qui présentent, dès lors, un caractère de certitude absolue, si obscures qu’elles puissent paraître à notre entendement. Sur la question vitale de notre destinée, sur l’existence qui nous attend après la mort, sur l’ensemble des problèmes que la métaphysique pose sans parvenir à les résoudre, la révélation apporterait des lumières éclatantes, au dire des croyants. Elle nous renseignerait sur les incompréhensibles qualités d’un dieu dont la nature échappe à notre raison comme il nos sens, et sur les mystères d’un avenir que l’être omniscient connaît d’avance, même s’il dépend du libre vouloir humain. Un autre procédé de communication entre le tout-puissant et les hommes consiste dans l’inspiration, secours divin qui pousse l’auteur à écrire et le garantit contre toute erreur essentielle. L’assistance du Saint-Esprit, qui permet au pape d’énoncer des sentences dogmatiques où morales infaillibles, présente, d’après les théologiens catholiques, un caractère purement négatif. Révélation, inspiration, assistance du Saint-Esprit sont, à nos yeux, il n’est pas besoin de le dire, également dépourvues de valeur : de pareilles balivernes ne méritent point d’être prises au sérieux. Nous ne répéterons pas ici ce que nous avons déjà exposé à l’article Religion (voir ce mot) ; mais puisque le catholicisme admet que, de nos jours encore, Jésus, Marie ou d’autres habitants du ciel se manifestent parfois à des âmes privilégiées, nous examinerons quelques-unes des révélations célestes dont furent favorisés des dévots contemporains. Par une singulière ironie du sort, j’ai d’ailleurs rencontré sur ma route d’illustres et nombreux visionnaires.

Le 17 janvier 1871, les deux plus jeunes fils du fermier Barbedette, ainsi que d’autres enfants, virent la Vierge Marie, à Pontmain, une bourgade de la Mayenne. Vêtue d’une robe bleue parsemée d’étoiles, l’apparition se tenait en l’air au-dessus de la maison d’un débitant ; il faisait nuit, le ciel était limpide, et tous les fidèles de Pontmain se réunirent sous la conduite du curé pendant la durée du miracle. Cette vision fut reconnue divine par les autorités ecclésiastiques ; une grandiose basilique fut construite sur le lieu de l’apparition ; et les catholiques y viennent en pèlerinage de toute la région de l’Ouest. Inutile d’ajouter que nonnes et curés y pullulent, exploitant, selon leur coutume, la sottise des dévots. Les Barbedette sont nombreux dans la contrée, et j’ignore si j’étais parent avec ceux de Pontmain, mais j’étais reçu chez eux comme un membre de la famille ; j’ai connu et interrogé personnellement les visionnaires. Certes, je n’étais pas encore habitué aux recherches psychologiques ; toutefois, maints détails entendus de leur bouche m’ont, depuis, permis de conclure que, poussés aux dernières limites de l’exaltation religieuse par le curé de l’endroit, les enfants Barbedette furent victimes d’une hallucination. Dans l’intimité, ils avouaient qu’à leur avis les autorités ecclésiastiques avaient approuvé leur vision sans y croire ; et ils racontaient qu’une petite fille encore au berceau, et qui aurait contemplé la madone elle aussi, déclarait, quand elle fut grande, ne se souvenir de rien. Comme ils étaient prêtres tous deux, et que le clergé avait fait de grandes largesses à leurs parents, ils se gardaient de dire leur pensée complète à l’adolescent que j’étais. Ils auraient moins parlé encore s’ils avaient pu deviner que je deviendrais, plus tard, un incroyant notoire. À Pontmain, la Vierge annonçait la fin des hostilités : maigre prophétie, on en conviendra, puisque la défaite française était alors consommée.

Au moment où la dernière guerre battait son plein, une jeune fille de Loublande, commune des Deux-Sèvres, reçut presque quotidiennement la visite du Sacré-Cœur. Sans en avoir officiellement le titre, je remplissais, en fait, les fonctions de chef de laboratoire à la faculté des sciences de Poitiers, cette année-là. Et comme Loublande fait partie du diocèse de Poitiers, ce furent les autorités de cette ville qui s’occupèrent de la visionnaire. J’étais donc bien placé pour étudier cette nouvelle révélation, qui ne fut rejetée par la curie romaine qu’après l’intervention énergique des cardinaux allemands et autrichiens. Jésus déclarait à la voyante que la victoire des alliés serait foudroyante et irrésistible, si ministres et généraux acceptaient de mettre l’emblème du Sacré-Cœur sur le drapeau français. L’évêque de Poitiers, un prélat politicien d’une sottise insigne, se déclara convaincu de bonne heure, car la visionnaire l’assurait qu’il devait jouer un rôle de premier plan dans l’Église. À l’appui de ses dires, elle obtint même du ciel qu’Humbrech, c’était le nom de cet imbécile, assiste un jour à la transformation du vin, contenu dans un calice, en un liquide sanguinolent. Il permit de célébrer des fêtes à Loublande, d’imprimer des images et des prières en l’honneur du nouveau culte, et laissa s’installer une congrégation dirigée par la visionnaire, les Victimes du Sacré-Cœur, qui compta bientôt parmi ses membres des filles de multimillionnaires. Le cardinal archevêque de Bordeaux et l’archevêque de Tours estimèrent, eux aussi, qu’il s’agissait d’une révélation vraiment divine ; les feuilles pieuses de la contrée firent un battage insensé ; la presse de Paris s’émut, et de longs articles furent consacrés aux apparitions de Loublande par les grands quotidiens.

Sénateurs et députés réactionnaires du Poitou prirent au sérieux les divagations de cette nouvelle Jeanne d’Arc, c’était le titre que lui donnaient les familiers de l’évêché. Elle fut présentée au président de la République, Poincaré, qui lui fit don d’une épingle à chapeau, sa coiffure étant tombée par mégarde durant leur entretien. À l’armée, des insignes du Sacré-Coeur étaient distribués à profusion aux soldats, et nombre de généraux les arboraient fièrement. Mais les prélats d’Autriche et d’Allemagne firent comprendre au pape que Jésus ne pouvait nourrir de si noirs desseins contre les empires centraux, et que la France anticléricale ne méritait pas un traitement privilégié. On les crut d’autant plus facilement à Rome que le supérieur des Jésuites était germanophile et qu’il contraignit le cardinal Billot, membre de son institut, à écrire contre une révélation nettement hostile à l’Allemagne. Malgré les merveilles déjà accomplies, les apparitions de Loublande furent condamnées par le Vatican. Une enquête personnelle, faite dans l’entourage de la visionnaire, m’avait convaincu qu’il s’agissait d’une pauvre fille au cerveau troublé par des jeûnes trop fréquents et la lecture de sainte Thérèse. Son confesseur, un prêtre qui voulait se procurer beaucoup d’argent, était le principal coupable ; il pensait parvenir à ses fins en créant un centre de pèlerinage ; l’affaire de Loublande liquidée, il se trouva, d’ailleurs, suffisamment nanti pour vivre d’une façon cossue.

Voici quelques années, la Vierge apparut à Ferdrupt, dans les Vosges, à une petite fille dont les parents étaient cultivateurs. Des alentours, on venait déjà en pèlerinage, quand la voyante eut la malencontreuse idée de promettre qu’à une date, par elle indiquée, l’apparition serait visible pour l’ensemble des personnes présentes. Ce jour-là, une foule immense se pressait sur le lieu du miracle ; mais la madone ne fut aperçue par personne. Pour comble, la visionnaire expliqua que la Vierge s’était trompée en raison du changement d’heure qui s’effectuait à cette époque. Ce fut un éclat de rire général, et le clergé laissa prudemment tomber cette affaire. Une statue s’élève cependant sur le lieu de l’apparition, conformément à la demande formulée par la mère de dieu ; et la famille de la jeune fille, très pauvre auparavant, est fort à l’aise aujourd’hui. Comme Luxeuil n’est qu’à environ 25 kilomètres de Ferdrupt, j’ai pu me documenter sans peine sur ces événements. La voyante, enfant naïve et sotte, semblait prédisposée par nature aux images eidétiques ; néanmoins, le curé de l’endroit avait joué un rôle très actif, en persuadant cette petite que les visions célestes sont choses assez fréquentes.

À l’heure actuelle, on parle beaucoup des apparitions de Beauraing, en Belgique, qui eurent lieu du 29 novembre 1932 au 3 janvier 1933. Cinq enfants auraient vu la Vierge dans le jardin des sœurs de la localité ; et cette dernière leur aurait demandé de faire construire une chapelle. Je ne connais ces événements que par des comptes rendus, articles et brochures. Le travail du docteur Maistriaux, qui écrit pour se « rendre utile à l’Église et à la religion, afin d’éviter les mécomptes du ridicule », suffit pour me démontrer que les apparitions de Beauraing ont des causes très humaines, trop humaines, hélas ! Ce médecin grotesque, d’une prodigieuse ignorance concernant les recherches de psychologie expérimentale, fournit de nombreux détails qui contredisent la thèse de l’intervention surnaturelle. Les voyants avaient promis un miracle pour le 8 décembre, fête de l’Immaculée Conception ; aucun miracle ne s’est produit, ni ce jour-là, ni les jours suivants. Néanmoins, par respect humain sans doute, les parents se déclarent certains de la véracité de leurs rejetons ; « il ne ferait pas bon d’avoir l’air de rire et de se moquer : l’accueil serait foudroyant ». Et le docteur Maistriaux demande aux incroyants de s’abstenir de toute plaisanterie :

« Le scepticisme absolu et surtout la raillerie ne sont plus de mise pour le moment. S’il est question d’âmes de petits enfants, on leur doit le respect le plus absolu... De grâce, respectons-les et attendons. Respectons le mystère qui plane sur ces événements dans lesquels sont mêlés des enfants sains de familles respectables. »

S’il ne s’agissait pas d’une comédie dévote ou d’hallucinations religieuses, notre auteur tiendrait un langage très différent. Il avoue, d’ailleurs, que les événements de Beauraing peuvent avoir des répercussions politiques qui l’intéressent particulièrement :

« Serait-il impossible que la sainte Vierge se soit manifestée pour approuver et intensifier cette pieuse et réconfortante croisade de notre fière jeunesse ouvrière chrétienne, de notre virile jeunesse agricole catholique, de tous nos jeunes gens et jeunes filles librement et ardemment enrôlés sous l’emblème de la croix ? Est-il déraisonnable d’espérer qu’elle ait choisi pour être témoin d’un renouveau religieux notre patrie qui fut la première à mettre son nom dans les annales de l’Action catholique ? »

Le docteur Maistriaux a raison, les manifestations surnaturelles, les révélations divines restent, d’ordinaire, incompréhensibles, tant qu’on ne fait pas intervenir les considérations politiques et l’intérêt sacerdotal. À Beauraing, comme dans maintes apparitions précédentes, la Vierge se préoccupe d’assurer aux prêtres une nouvelle source de profits et d’accroître l’influence politique du parti des sacristains.

— L. BARBEDETTE.

RÉVOLTANT

Qui révolte, qui cause de l’indignation : Des abus révoltants. Pour nous, il n’est guère facile d’énumérer ici tout ce qui est révoltant : il y en a trop. En effet, n’est-il pas révoltant de subir tout ce que l’on ne peut empêcher ? Mais n’est-il pas, peut-être, plus révoltant de voir avec quelle résignation, quelle soumission la multitude l’accepte, quand elle ne l’approuve pas ? N’est-il pas révoltant qu’il y ait toujours des riches et des pauvres ; des exploiteurs et des exploités ; des spoliateurs et des spoliés ; des maîtres et des esclaves ; des dupeurs et des dupés ; des voleurs et des volés ; des chefs et des supérieurs qui commandent et qui exigent et des simples qui obéissent et exécutent, des inférieurs qui respectent et se soumettent ; des juges qui condamnent ; des condamnés qui souffrent et se résignent ; des bourreaux et des victimes ; des législateurs élus qui font des lois et des électeurs qui élisent et qui subissent toujours les lois et leurs effets nocifs, mais ne profitent jamais des lois qui — leur avait-on promis — devaient les avantager ?

Il est trop tard quand l’électeur naïf s’aperçoit qu’il est berné et qu’il n’y a pas de bonnes lois... Y en eût-il qu’elles ne seraient ni appliquées, ni applicables. La loi n’est valable qu’autant qu’elle vient ratifier la chose acquise. Et le Peuple n’a jamais eu que ce qu’il avait su prendre. Ce qui justifie fort bien que le bulletin de vote n’est rien autre que ce que vaut l’électeur. Et celui-ci ne peut être grand-chose s’il ne sait s’organiser pour obtenir, en cohésion avec ceux qui ont les mêmes besoins, ce que nul mandataire ne peut lui apporter, avant qu’il ne l’ait lui-même arraché, imposé par la menace ou par l’action directe. En ce cas, il faut être stupidement aveugle pour ne pas voir et comprendre la vaste duperie du Suffrage Universel et la farce cynique par laquelle, en régime bourgeois, libéral et démocratique même, on escamote la Souveraineté du Peuple.

Duperie immonde et révoltante !

La possibilité, à chaque moment, pour un citoyen prétendu libre, après avoir subi la conscription, la caserne et toutes les atrocités inénarrables, atrocités morales du militarisme, d’être désigné pour faire partie des troupeaux envoyés au massacre, pour être massacreur malgré soi et massacré selon les grandes chances dont jouissent les malheureux qui sont chair à canon. C’est là, je crois, une perspective digne, admirable, héroïque pour ceux qui n’y vont pas, pour ceux à qui la guerre apporte gloire et bénéfices, mais révoltante pour tous ceux qui la subissent et qui se rendent compte de quel abrutissement et de quelle passivité ils sont nantis pour ne pas se révolter !

Révoltante pour la conscience, pour le cerveau, pour le cœur de l’homme, est l’Idée de Patrie par laquelle on obtient cet infâme assujettissement des hommes les plus jeunes, des plus beaux, des plus forts, des meilleurs producteurs et reproducteurs, tout l’avenir d’une nation, qui se laisse ainsi mener à l’abattoir sans résistance, sans remords, sans révolte !

Révoltant tout ce qui constitue, fortifie, soutient un régime ignoble basé sur l’égoïsme des uns et la résignation des autres ! Révoltante la prostitution des consciences, des talents, des caractères, des forces humaines au service de la bourgeoisie et de l’exploitation de l’homme par l’homme.

En un mot, révoltant tout ce qui est immonde sur la terre et que les préjugés respectent, entretiennent, conservent, fortifient. Révoltant il est que la Religion (c’est-à-dire l’ignorance, la soumission, la fourberie, l’hypocrisie) soit si puissante encore et que le Militarisme, le Patriotisme n’aient pas été tués par la Guerre et tout ce qu’en ont souffert ceux qui n’en ont pas profité ! Révoltante est l’Humanité que la honte n’étouffe pas. Il est révoltant de penser que c’est la Guerre, encore, que la Paix des gouvernants prépare !

— G. YVETOT.

RÉVOLTE

n. f. (du latin revolvere, retourner ; de l’italien rivolta, de re ou ri, et volta, faire volte-face, c’est-à-dire tourner la face contre)

Il semble que le sens le plus ordinaire de révolte soit de faire volte-face ; mais pour nous, anarchistes, révolte n’a pas ce sens commun. Il signifie soulèvement contre un état de choses existant, lutte contre l’ambiance, contre la stabilisation d’un régime, révolte contre la loi, contre l’autorité établie. Par là, il marque une volonté humaine, en marche vers la réalisation d’un idéal. La révolte est un acte d’intelligence, qui naît et se développe avec le sentiment de la personnalité ; elle est la concrétion de l’évolution d’une individualité qui prend conscience d’elle-même en s’insurgeant contre l’oppression collective des majorités qui veulent imposer leur façon de voir et de penser. Mais le mot révolte a également un sens social. C’est pourquoi, à certaines époques, elle devient nécessaire.

Lorsque des idées nouvelles germent et sont véhiculées un peu partout, cherchant à se faire jour de ci, de là, elles se heurtent toujours à la routine du milieu. Continuellement, elles sont arrêtées par ceux qui ont intérêt à ne point les voir se propager, et l’indifférence du plus grand nombre fait que ces idées nouvelles sont ballottées de droite à gauche, durant tout un temps, avant d’avoir droit de cité dans la conversation, les écrits, ou les diverses manifestations de la pensée humaine. Cette force d’inertie, il faut la vaincre ; ce n’est pas toujours facile ; à la révolte de l’esprit vient s’adjoindre l’action. À ce moment, la révolte s’impose comme une libération attendue et désirée ; elle éclate, et c’est heureux, car un danger plus grand guettait la société, danger que l’on peut comparer au nirvana des Hindous, qui aurait pour conséquence de conduire la société vers une dissolution de l’être. Dans leur évolution, la vie des sociétés draine avec elle des scories dont il faut se débarrasser ; manquer de prévoyance, ou tarder à le faire, opposer une barrière systématique à leur évacuation, c’est rendre cette société inhabitable. En effet, si le code de moralité en vigueur jusqu’alors est devenu caduque, si ce qui semblait équitable se révèle d’une injustice criante, l’atmosphère qui se dégage de cet état de choses ne peut durer ; une action se dessine : nous sommes au seuil d’une révolte. Des époques de crise sont propices à l’éclosion de ces sentiments de révolte ; elles créent l’état d’esprit nécessaire et préparatoire à la révolte. Ce sont des situations révolutionnaires. Alors, nous voyons les résignés d’hier, qui semblaient être à jamais courbés sous le joug oppresseur de la misère qui les terrassait, s’insurger brusquement, et se déterminer à l’action. L’audace naît en eux, et, avec elle, l’esprit de révolte. On comprend qu’il ne s’agit pas, alors, de réduire, d’atténuer cet esprit de révolte, mais de tenter l’impossible pour en améliorer les manifestations, c’est-à-dire rendre cette révolte plus efficace, plus consciente, et faire naître des sentiments de lutte pour un but précis. C’est là une tâche que se doivent de réaliser tous ceux qui se réclament de l’idéal anarchiste.

P. Kropotkine, dans Paroles d’un révolté, au chapitre intitulé « L’esprit de révolte », a analysé le processus historique de la révolte, prélude indispensable pour qu’une situation révolutionnaire aboutisse à un changement radical des engrenages de la société capitaliste actuelle :

« Aux époques de course effrénée vers l’affranchissement, de spéculations fiévreuses et de crises, de ruine subite de grandes industries, et d’épanouissement éphémère d’autres branches de la production, de fortunes scandaleuses, amassées en quelques années et dissipées de même, on conçoit que les institutions économiques, présidant à la production et l’échange, soient loin de donner à la société le bien-être qu’elles sont sensées lui garantir ; elles amènent précisément un résultat contraire : au lieu de l’ordre, elles engendrent le chaos ; au lieu du bien-être, la misère, l’insécurité du lendemain ; au lieu de l’harmonie, la guerre, une guerre perpétuelle de l’exploiteur contre le producteur, des exploiteurs et des producteurs entre eux. On voit la société se scinder de plus en plus en deux camps hostiles et se subdiviser, en même temps, en milliers de petits groupes, se faisant une guerre acharnée. Lasse de ces guerres, lasse des misères qu’elles engendrent, la société se lance à la recherche d’une nouvelle organisation ; elle demande à grands cris un remaniement complet du régime de la propriété, de la production, de l’échange, et de toutes les relations économiques qui en découlent. La machine gouvernementale, chargée de maintenir l’ordre existant, fonctionne encore, mais, à chaque tour de ses rouages détraqués, elle se bute... et s’arrête ; son fonctionnement devient de plus en plus difficile, et le mécontentement excité par ses défauts, va toujours croissant. Chaque jour fait surgir de nouvelles exigences. « Réformez ceci, réformez cela », crie-t-on de tous côtés. « Guerre, finance, impôts, tribunaux, police, tout est à remanier, à réorganiser, à établir sur de nouvelles bases », disent les réformateurs. Et, cependant, tous comprennent qu’il est impossible de refaire, de remanier quoi que ce soit, puisque tout se tient ; tout serait à refaire à la fois. Et comment refaire, lorsque la société est divisée en deux camps ouvertement hostiles ? Satisfaire des mécontents serait en créer de nouveaux. Incapables de se lancer dans la voie des réformes, puisque ce serait s’engager dans la voie de la révolution. En même temps trop impuissants pour se jeter avec franchise dans la réaction, les gouvernements s’appliquent aux demi mesures, qui ne peuvent satisfaire personne, et ne font que susciter de nouveaux mécontentements. Les médiocrités qui se chargent, à ces époques transitoires, de mener la barque gouvernementale, ne songent plus d’ailleurs qu’à une seule chose : s’enrichir, en prévision de la débâcle prochaine. Attaqués de tous côtés, ils se défendent, maladroitement ; ils louvoient, ils font sottise sur sottise, et ils réussissent bientôt à trancher la dernière corde du salut : ils noient le prestige gouvernemental dans le ridicule de leur incapacité. À ces époques, la révolution s’impose ; elle devient une nécessité sociale, la situation est une situation révolutionnaire. »

Mais il s’agit moins de parler ici de révolution que d’esprit de révolte, et de montrer le rôle important que joue cet esprit dans les grandes secousses révolutionnaires qui sont, en quelque sorte, les préludes des révolutions.

« Comment a-t-on aboli l’esclavage archique ? Par les révoltes. Comment a-t-on supprimé le servage ? Encore par les révoltes. Comment fera-t-on disparaître le salariat, qui est la dernière forme de l’esclavage ? Toujours par la révolte. La révolte est une chose fatale engendrée par l’oppression, comme l’explosion d’une chaudière est engendrée par la trop grande pression. Cependant, ce n’est ni par haine, ni par vengeance que nous nous révoltons : c’est par nécessité. La société actuelle ne nous reconnaît aucun droit au bien-être. Malgré les apparences trompeuses des libertés politiques, elle fait de nous des êtres inférieurs et misérables. Donc, nous sommes en état de légitime défense, nous accomplissons le plus sacré des devoirs en nous insurgeant contre elle. » (Brochure éditée à Genève, Les anarchistes et ce qu’ils veulent.)

Pour parer à l’absence ou à la carence de l’esprit de révolte, qui n’est pas toujours suffisamment éveillé dans les masses, lorsque se produisent des manifestations ou mouvements sociaux, un facteur entre en jeu : l’action et, suppléant à ce manquement, elle travaille à ce que ces émeutes ou ces soulèvements se développent et augmentent d’intensité. C’est ici que le rôle des minorités se précise en vue de réveiller le souffle d’audace ou le sentiment d’indépendance qui peuvent conduire les peuples à accomplir leur révolution. La valeur de la révolte a donc une importance capitale dans les périodes préparatoires à la révolution ; il serait puéril de le contester ; valeur collective en prévision d’une lutte sociale, pour une transformation du régime ; valeur individuelle dans l’état présent des choses, car, ici, comme là, nous trouvons l’affirmation d’une puissance créatrice et destructrice nécessaire à l’évolution des sociétés. La révolte a cela de sain qu’elle balaye les institutions périmées qui entravent le progrès humain. Guidée par un idéal de mieux-être et de liberté, la révolte devient créatrice de beauté, de force, d’amour. L’individu qui se révolte affirme un caractère, et ce n’est pas peu de chose, en cette époque de résignation. Cultiver cet esprit de révolte paraît fondamental, car on aidera ainsi puissamment l’individu à se ressaisir et à se reconnaître dans le tumulte de cette vie mécanisée à l’extrême, où l’être humain ressemble à un automate névrosé.

Il n’est pas téméraire alors d’avancer que plus l’élan de la pensée sera grand, plus les chances de réussite dans les luttes à livrer aux forces d’oppression seront fertiles. Mais il faut pour cela que l’individu prenne conscience de ce sentiment de révolte, il faut que cette révolte, pour qu’elle porte ses fruits, soit l’œuvre d’un long et patient travail, le résultat de profondes observations. D’autre part, il faut qu’il soit tenu compte des enseignements de l’histoire, non pour construire une théorie dogmatique aux principes immuables, et créer une orthodoxie étriquée, selon la méthode des partis politiques, et à dialectique prétentieuse, mais pour en tirer tous les profits possibles et éviter les sacrifices inutiles ou les demi triomphes qui, trop, souvent, ne sont que des défaites. Pour ce faire, il faut que l’être humain acquière une individualité.

« Ce sens de l’individualité fait donc que l’homme recherche la cause de ses actes et les discute, fait qu’il parvient à se distinguer parmi ses semblables, à se considérer lui-même dans son milieu, à prendre connaissance de ce qu’il est dans la société et dans la nature. Là où l’animal et l’homme inférieur acceptent d’être partie d’un tout, où ils agissent selon des lois inconnues, les subissant simplement, l’être supérieur se voit et s’affirme une volonté parmi les volontés qui l’environnent. Dès lors, naît la révolte, c’est-à-dire l’acte personnel, choisi, délibéré. L’individu n’accepte plus aveuglément les lois, et c’est alors qu’on le voit se tromper, errer. Ceux que l’instinct guide ne se trompent jamais. Les animaux n’aboutissent qu’à des révoltes timides, l’homme seul peut concevoir la révolte comme un devoir très net envers soi-même et envers l’espèce. Et c’est lorsqu’il arrive à se demander la raison de ce que la société et la nature exigent de lui, à discuter ce qu’il est forcé de subir lorsqu’il nie la légitimité des puissances qui s’imposent à lui. »

Improvisation, certes, soudaineté et spontanéité, autant de facteurs impondérables dont il faut tenir compte, mais cela n’exclut point la longue préparation d’une action, cela ne veut pas dire négation d’efforts persévérants, cela ne veut pas dire absence de méthode. Comme l’écrivait Gérard de Lacaze-Duthiers :

« Sommes-nous prêts, sommes-nous assez forts, aujourd’hui, pour marcher en rangs serrés contre l’armée du capital, contre l’État, contre les « autorités », et cela au nom même de l’autorité supérieure de la conscience, au nom de la loi intérieure, ennemie des lois ? Ne dissimulons à personne qu’il nous reste encore beaucoup à faire avant de nous sentir des muscles d’acier, un tempérament d’athlète. C’est par des exercices quotidiens que nous assurerons la victoire. Remportons sur nous-mêmes une victoire définitive. C’est elle qui décidera de toutes les autres. Sans cette victoire préalable, nous ne serons pas prêts pour affronter le danger. Défions-nous de nous-mêmes, de notre enthousiasme, de notre générosité. Disciplinons nos vertus. Vainqueurs de nos travers, de nos défauts, nous serons victorieux des travers et des vices des autres. N’ayons pas le triomphe insolent des vainqueurs, ce serait de la maladresse. Profitons de notre victoire avec calme et sagesse, comme si nous avions obtenu ce qui nous était dû depuis longtemps. Nous la méritons. Jusque-là, nous n’avions pas lutté pour l’obtenir. Nous n’étions pas assez disciplinés. Dès que nous l’avons méritée par l’effort, courons à de nouvelles victoires, car il y a toujours à faire contre l’iniquité qui est méprisable, il y a toujours à faire contre l’injustice et la laideur. Qu’une victoire ne nous enorgueillisse pas au point de nous faire perdre tout ce que nous avons acquis. Ne nous considérons pas comme ayant assez fait pour l’idéal. Au contraire, agissons avec la pensée que nous n’avons rien fait, et que chaque fois que nous faisons quelque chose, il reste beaucoup à faire, pour nous persuader que nous avons joué un rôle utile parmi les hommes. Là est le sens de la révolte : dans l’action qui ne se décourage pas ; dans l’effort pour être soi-même ; dans la poursuite inlassable de la justice. À quoi bon se révolter, si ce n’est pas pour le bien de l’idéal, pour l’amour de la beauté ? Toute révolte suppose une pensée libre, affranchie des lois et des dogmes, refusant de se soumettre aveuglément aux préceptes de la tradition. Les fausses révoltes des médiocres sont dirigées contre la beauté. Elles supposent la servitude. Mais la bonne révolte, qui est la revanche de la vie contre sa déformation, suppose la liberté intégrale. Elle est le plus haut affranchissement de l’être. Elle n’a qu’à se montrer pour disperser à tous vents la masse amorphe des médiocres. »

La révolte que nous, anarchistes, désirons et appelons, c’est cette révolte qui s’inspire d’un idéal, d’une éthique, et, par ce fait, devient tributaire de la raison et de la volonté dans la lutte, et ainsi, on peut lui concéder une « vertu ». Qui oserait contester la légitimité d’un tel esprit de révolte qui, en valeur, est bien supérieur à l’esprit d’obéissance qui, trop longtemps, a courbé l’humanité sous le joug le plus odieux de la servilité et de l’autoritarisme ?

« Depuis toujours, l’homme a demandé : « D’où venons-nous ? Où allons-nous ? » Les religions lui ont donné une réponse qui l’a satisfait longtemps. Maintenant, cette réponse ne le satisfait plus, et nul ne peut et ne pourra jamais lui en donner d’autre. »

La résignation, dès ce moment, est devenue impossible ; la révolte grandit, marquant la volonté humaine dans le désir de perfection, vers le beau, le juste et le vrai ; et tout ceci ne s’entend pas dans un sens abstrait ou métaphysique, mais dans un sens positif et réel. J.-F. Elslander écrit dans La vertu de la révolte :

« La conduite d’un individ qui n’accomplit que son devoir, tel qu’il est formulé par la morale, non seulement est piètre et vulgaire, mais elle est nuisible à ses semblables, en ce qu’il prend tout aux autres, à ceux qui osent et qui tentent, sans rien rendre. La vertu n’a aucune valeur ; si tous l’imitaient, ce serait, à bref délai, la fin de tout. Ce n’est pas sous cet aspect-là qu’il faut concevoir le réel devoir d’être homme, et ce n’est pas d’individus obéissants et inertes qu’on peut attendre quoi que ce soit. Au point de vue même d’où on juge généralement les faits, le devoir ne peut résulter que de l’outrance dans le sens du bien comme dans le sens du mal. Ceux qui accomplissent, dépassent, dans un sens ou dans l’autre, l’ordinaire loi ; ce sont ceux qui se jettent à l’action, ceux qu’exaltent une passion ou une idée, et qui s’y donnent de toute leur ardeur, sans se demander si c’est bien ou mal, mais rien que parce qu’ils le veulent, obéissent à l’impulsion irrésistible de la vie qui se manifeste en eux. Il n’y a rien de beau ni de grand que ce qui est hors du cours ordinaire des choses. Ce qu’on appelle le mal a lui-même sa raison d’être. Les hommes n’ont jamais réalisé une œuvre quelconque sans sortir des normes banales qu’on leur imposait. Supprimez les passions, et rien ne se tente plus ; tous ceux qui s’efforcent méconnaissent la règle. Il n’est pas possible de vivre sans pécher ; c’est ce que comprenait la religion, et c’est pourquoi, logiquement, elle était ennemie de toute vie. Les hommes, heureusement, conçoivent leur devoir autrement qu’on ne le leur assigne. Ils apprennent à braver impunément les lois de la nature et de la société ; mais ils n’agissent ainsi, pour ainsi dire, que contraints par les circonstances, et lorsqu’ils sont écrasés par l’indifférente et impérieuse nature ou par l’implacable société. Trop de préjugés les arrêtent, et ils vont jusqu’à la souffrance avant de se révolter ; il en est même qui demandent à la société qu’elle les délivre de leurs maux, ne comprenant pas qu’elle leur refusera toujours, qu’elle doit leur refuser, et que c’est de leur propre volonté qu’ils doivent attendre leur affranchissement. Il faut que l’individu acquière le pouvoir de se débarrasser des craintes puériles qu’il a gardées du passé, et juge par lui-même de la portée et de la légitimité de ses actes. Il faut qu’il se rende compte de la valeur des mobiles qu’on lui impose, et qu’il cesse de croire à la vertu des mots ; on oublie trop souvent que la conception de la société et celle de l’individu sont absolument antinomiques ou, du moins, que celle de l’individu seule est sociale, que l’autre n’a qu’une valeur conventionnelle, ne représente en somme rien. La société n’existe et ne se développe que par l’individu ; l’individu seul a une vie réelle, et c’est de sa vie à lui que celle de la société peut prendre une signification. Si on peut prouver que l’individu doit être sacrifié à la nature et à la société, la morale actuelle doit s’admettre ; sinon apparaît, dans toute son évidence, la conception individuelle du devoir. Cette conception n’est pas hostile à l’idée de société, puisque c’est par elle, par elle seule, qu’on peut expliquer l’effort humain et les conséquences sociales d’organisation qu’il doit avoir. Dès lors, il n’y a plus de raison de continuer à subir des contraintes illégitimes, et les individus s’affranchiront de ce qu’on pourrait appeler l’illusion sociale. Le bonheur qui résulte de l’observation des lois de la nature et de la société est un bonheur d’inertie ; la révolte, réprouvée par la morale ordinaire, est le principe même de la vie. Les audacieux ont une personnalité assez forte pour savoir que rien ne compte que leurs désirs et leurs volontés ; d’autres l’apprendront à leur tour, et, dans la liberté de l’action, la vie de ceux-là sera plus joyeuse et plus belle, plus intelligente et plus fière, plus féconde aussi, débarrassée des terreurs et des mensonges qui l’accablent encore. »

Il a été parlé, en maintes circonstances, du droit à la révolte, encore que c’est là émettre un non-sens, car la révolte, de par son essence même, se passe de tout droit et de toute autorisation. G. Etievant, dans Légitimation des actes de révolte, l’affirmait en ces termes :

« Vous n’avez et vous n’aurez donc jamais de titres positifs qui vous confèrent des droits supérieurs aux nôtres. Nous avons donc et nous aurons toujours le droit de nous révolter contre tous les pouvoirs qui voudront s’imposer à nous, contre l’arbitraire des volontés légales de qui que ce soit. Nous avons toujours le droit de repousser la force par la force, car nous qui respectons les droits et la liberté de chacun, nous pouvons légitimement faire respecter les nôtres par tous les moyens. C’est ce que plusieurs d’entre nous ont tenté de faire à diverses reprises, avec plus de courage que de bonheur, et c’est ce que d’autres, de plus en plus nombreux, à mesure que les lumières de la science se répandront et que la vérité sera mieux connue, tenteront certainement, à l’avenir, car nous ne reconnaissons pas, et nous ne reconnaîtrons jamais votre prétendue autorité, tant que vous ne nous aurez pas donné une démonstration claire et précise de son existence, tant que vous ne nous aurez pas dit sur quel fait précis, déterminé, scientifiquement connu, vous vous appuyez pour prétendre que vous avez le droit de nous faire la loi ? Ces actes de légitime révolte contre des prétentions qui ne reposent sur aucun droit, vous les avez, vous érigeant en juges dans votre procès, qualifiés de crimes. Si c’était votre droit de les qualifier ainsi, n’était-ce pas le nôtre de faire voir que le crime ne venait pas de nous ? Que la première atteinte aux droits imprescriptibles des individus ne venait pas de notre côté, mais du vôtre ? »

Du point de vue psychologique, on admet que l’esprit de révolte existe à l’état latent dans tout encéphale humain. Si ce n’était, l’individu ne pourrait subsister dans les divers milieux où il se voit obligé de frayer durant son existence, et cet état psychologique lui permet en quelque sorte de s’adapter aux différentes modifications des milieux. Mais du fait que la tendance à la révolte existe, il ne s’ensuit pas fatalement que tous les individus soient des révoltés ; chez les uns, ce germe a tendance à se développer ; chez les autres, il semble plutôt s’atténuer ; et chez certains, il va jusqu’à s’atrophier ou s’hypertrophier. En effet, sous l’influence de l’ambiance dans laquelle se développe l’individu, celui-ci acquiert, plus ou moins, un potentiel d’esprit de révolte, mais il semble que tout milieu social détermine plutôt l’individu à atténuer la propension à la révolte. Cette réaction contre le sentiment de révolte est due au fait que, dès son jeune âge, l’enfant subit une éducation malsaine et faussée, tant dans la famille qu’à l’école ; ici comme là, on lui prêche l’obéissance, on lui inculque le respect des choses existantes ; il accepte la religiosité de la société présente, et, nanti de ce bagage de servilité, il grandit et se fraye un chemin dans la vie ; rien d’étonnant, alors, de constater le grand nombre de résignés, et ce ne sont que les rudes épreuves de la vie qui pourront faire espérer qu’ils deviendront un jour des candidats à la révolte. En eux, rien n’a été éveillé. L’esprit d’examen comme celui de critique ont entièrement été annihilés. Rares sont ceux qui eurent le bonheur de recevoir un autre enseignement : plus rationnel et plus libertaire. Sans doute, de temps à autre, certains esprits réagissent et ces phénomènes d’obéissance passive et craintive à l’égard des institutions – famille, patrie, propriété – s’exercent d’une manière tout opposée ; c’est là un phénomène de psychologie assez curieux qui concourt à la naissance de l’esprit de révolte. Auguste Hamon, dans sa Psychologie de l’anarchiste socialiste, a tenté, en se basant sur une enquête faite auprès d’esprits révoltés, d’expliquer ces phénomènes qui revêtent des formes diverses d’inspiration :

« En examinant, en critiquant, l’individu se refuse à admettre les opinions toutes faites, les phénomènes tels qu’on les présente. Il se révolte contre les idées généralement admises, contre les dogmes religieux, moraux, scientifiques. En contredisant des théories données, en faisant opposition à des actes, l’individu se révèle un révolté. Morphologiquement, examen, critique, contradiction, opposition sont identiques. »

Et, poursuit-il :

« ...des hommes qui veulent faire table rase des actuelles organisations sociales sont fatalement doués d’une cérébralité dont une des caractéristiques doit être la tendance à la révolte contre ce qui est. »

Quiconque s’est donné la peine d’étudier la doctrine anarchiste constatera qu’elle enseigne la révolte et incite à la manifester ; il est logique que ceux qui s’en réclament approuvent cet enseignement et soient des révoltés.

Voici quelques citations empruntées à des ouvrages de théoriciens ou de militants anarchistes qui montrent l’enseignement de la révolte dans la doctrine anarchiste. P. Kropotkine, dans La morale anarchiste :

« Nous, nous sommes des révoltés et nous avons invité les autres à se révolter contre ceux qui s’arrogent le droit de traiter autrui comme ils ne voudraient nullement être traités eux-mêmes. Contre ceux qui ne voudraient être ni trompés, ni exploités, ni brutalisés, ni prostitués, mais qui le font à l’égard des autres... Jusqu’à présent, l’humanité n’a jamais manqué de ces grands cœurs qui débordaient de tendresse, d’esprit ou de volonté, et qui employaient leurs sentiments, leur intelligence, ou leur force d’action au service de la race humaine, sans rien lui demander en retour. Cette fécondité de l’esprit, de la sensibilité, ou de la volonté prend toutes les formes possibles. C’est le chercheur passionné de la vérité qui, renonçant à tous les autres plaisirs de la vie, s’adonne avec passion à la recherche de ce qu’il croit être vrai et juste, contrairement aux affirmations des ignorants qui l’entourent... C’est l’homme qui se révolte à la vue d’une iniquité, sans se demander ce qui en résultera, et, alors que tous plient l’échine, démasque l’iniquité, traque l’exploiteur, le petit tyran d’une usine, ou le grand tyran d’un empire... Nous sentons que nous n’avons pas poussé les principes égalitaires jusqu’au bout. Mais nous ne voulons pas faire de compromis avec ces conditions. Nous nous révoltons contre elles. Elles nous pèsent, elles nous rendent révolutionnaires. Nous ne nous accommodons pas de ce qui nous révolte. Nous répudions tout compromis, tout armistice même, et nous nous permettons de lutter à outrance avec ces conditions. Cette science (la morale) dira aux hommes : « Sois fort, au contraire, et une fois que tu auras vu une iniquité et que tu l’auras comprise – une iniquité dans la vie, un mensonge dans la science, ou une souffrance imposée par un autre –, révolte-toi contre l’iniquité, le mensonge et l’injustice. Lutte, la lutte c’est la vie d’autant plus intense que la nature sera plus vive. Et alors tu auras vécu et, pour quelques heures de cette vie, tu ne donneras pas des années de végétation dans la pourriture du marais... »

J. Grave, dans La Société mourante et l’Anarchie :

« ...Et dans la société actuelle, essayer de mettre des idées nouvelles en pratique, n’est-ce pas faire acte de révolte ? Heureusement, nous l’avouons, qu’il n’y a qu’un pas des aspirations au besoin de les réaliser ; et ce pas, bien des tempéraments sont enclins à le franchir, d’autant plus que la théorie anarchiste étant essentiellement d’action, plus nombreux chez ses adeptes se trouvent ces tempéraments révolutionnaires. De là, la multiplication de ces actes de révolte que déplorent les esprits timorés, mais qui, selon nous, ne sont autre chose que la preuve du progrès des idées... Ce n’est pas en se résignant ni en espérant que l’on ne change rien à sa situation, c’est en agissant. Or, la meilleure manière d’agir est de supprimer les obstacles qui entravent notre route... La mise en pratique de nos idées exige des hommes conscients d’eux-mêmes et de leur force, sachant faire respecter leur liberté, tout en ne se faisant pas le tyran des autres, en n’attendant rien de personne mais tout d’eux-mêmes, de leur initiative, de leur activité et de leur énergie ; ces hommes ne se trouveront qu’en leur enseignant la révolte, et non la résignation. Mais nous sommes convaincus aussi que les idées bien comprises doivent multiplier, dans leur marche ascendante, les actes de révolte... »

L’on pourrait trouver d’autres citations qui justifieraient, d’une façon précise, que l’esprit de révolte est exalté par les anarchistes dans leur propagande orale ou écrite ; il nous suffirait d’ouvrir les ouvrages des É. Reclus, E. Malatesta, R. Mella, Malato, Bakounine, S. Faure, pour puiser à profusion de quoi augmenter l’apport si copieux que nous ayons fait en citations. Mais ce n’est pas uniquement chez les théoriciens anarchistes que nous pourrions trouver de quoi étayer notre thèse, car cette tendance à la révolte se retrouve exprimée en maints chefs-d’œuvre de la littérature et de la musique, des œuvres d’art, chez les peintres, les dessinateurs ct les sculpteurs. Citons les P. Adam, O. Mirbeau, B. Lazare, G. Eckhout, Thaureaud, Gorki, R. Rolland, Barbusse, les Daumier, les Grosz, Beethoven, Wagner ; et l’énumération serait fastidieuse si nous la prolongions outre mesure.

Tel est le fait qu’on se doit de constater : l’esprit de révolte s’efforce à pénétrer et à s’insinuer partout. Il se développe de plus en plus, tout en subissant, à certains moments, quelques régressions ; et cet esprit de révolte, cette propension, surtout, est caractéristique chez les anarchistes, et son accentuation s’explique par le travail constant et continuel que ceux-ci ne cessent de faire, en vue de cultiver cet esprit de révolte indispensable et nécessaire à toute évolution humaine. C’est pourquoi les paroles que Pierre Kropotkine prononçait à Lyon, en répondant au juge qui l’interrogeait, au procès anarchiste du 8 janvier 1883, sont justes et réelles :

« Quand l’esprit de révolte aura bien soufflé sur le peuple, il sera prêt pour renverser le régime de la propriété individuelle et inaugurer notre idéal : le communisme anarchiste. »

Non moins vraie est cette pensée d’Oscar Wilde qui explique l’éthique de notre révolte :

« Partout où un homme exerce une autorité, il y a un homme qui résiste à l’autorité. »

Révoltons-nous contre l’iniquité, cultivons donc cet esprit de révolte, et, sans doute, verrons-nous ainsi surgir, demain, des mouvements qui aideront à construire un nouveau monde meilleur.

— HEM DAY.

RÉVOLTE

Soulèvement, rébellion contre l’autorité établie : la révolte d’un camp. Une révolte de collégiens. Souffler la révolte. — Fig. soulèvement violent. La révolte de la raison. La révolte des passions. La révolte des sens. — Syn. Émeute, insurrection, etc. Nous reportant au mot Émeute, du dictionnaire Larousse, nous ne sortons pas de notre sujet, puisqu’on y lit ceci :

« Émeute, soulèvement populaire, tumulte séditieux. »

Puis, encore cela :

« Syn. Émeute, insurrection, rébellion, révolte, sédition, soulèvement. L’émeute n’est qu’un rassemblement tumultueux de manifestants qui témoignent leur mécontentement ; elle se forme ordinairement sans avoir été préméditée, et, souvent, se dissipe d’elle-même, quoiqu’elle puisse devenir le signal d’une révolution. L’insurrection, c’est l’acte d’un grand nombre de citoyens qui s’arment pour renverser une autorité qu’ils ne veulent plus supporter. La rébellion ne tend qu’à refuser l’obéissance, tandis que la révolte tend à renverser, à détruire. Mais l’une et l’autre ne supposent pas un grand nombre de résistants. La sédition suppose des complots, des meneurs ; elle est concertée, elle a un mot d’ordre, elle pousse le peuple à prendre les armes pour soutenir un parti organisé depuis longtemps. Le soulèvement participe à la fois de l’insurrection, de la rébellion, de la révolte, mais il en marque surtout le commencement ou la formation ; on prévoit les soulèvements ou on les voit se préparer. »

« Ameuter, mettre en émeute : ameuter le peuple. » (Dictionnaire Larousse)

Ajoutons encore :

« Émeutier, émeutière : personne qui prend part à une émeute ou qui excite à l’émeute. »

Nous pouvons déplorer que la tyrannie, l’oppression, l’exploitation, n’engendrent pas toujours la révolte. Cependant, bien qu’il faille un plus ou moins grand nombre d’années d’esclavage ou d’asservissement pour provoquer une révolte, l’histoire en a noté de nombreuses et d’importantes. Pour n’en citer qu’une dans l’Antiquité, nous croyons bien faire en rappelant ici celle des esclaves de Rome, ou la révolte de Spartacus. Elle éclata en l’année 74 avant Jésus-Christ, que les Romains désignaient comme l’année 679 de leur ère (ils comptaient les années à partir de la fondation de leur ville, en 753 avant Jésus-Christ). C’était l’époque où Rome achevait de conquérir le monde méditerranéen, en brisant tous les États ou en les soumettant à sa domination. À mesure que se multipliaient les conquêtes de Rome, augmentait le nombre des esclaves. Les vaincus qu’on ne tuait pas, s’ils étaient utiles par leurs talents ou par leurs forces, devenaient des esclaves au service des Romains. Tout riche avait à lui non pas seulement quelques serviteurs, mais des armées d’esclaves qu’il employait à diverses besognes, selon leurs aptitudes ou selon son bon plaisir. Il choisissait parmi eux des domestiques de toutes sortes : cuisiniers, valets de table, coiffeurs étaient à sa disposition, pour lui, le maître, et pour ses proches et ses amis, à l’occasion. Il avait aussi médecins, musiciens, chanteurs, déclamateurs et d’autres, encore, pour lui composer un cortège dans la rue, marquant ainsi sa richesse et sa puissance. Dans les champs, il avait de nombreux laboureurs et pâtres. À la ville, il avait ses ouvriers, qu’il louait à d’autres ou dont il vendait le travail.

Il avait aussi des hommes de choix pour ses divertissements. Il les faisait former comme gladiateurs et les vouait aux jeux barbares du cirque, dont la population romaine de toutes classes raffolait.

C’était montrer son amour du peuple que de lui offrir des spectacles où les fauves luttaient entre eux jusqu’à la mort et, ensuite, les gladiateurs esclaves ou libres. Parmi ces vaincus devenus esclaves et entretenus, entraînés aux jeux brutaux et cruels pour la satisfaction et le plaisir des spectateurs, il y avait des hommes qui n’avaient pas perdu toute dignité et qui souffraient de leur humiliante situation, rêvant de liberté.

Ce furent des gladiateurs, élèves des fameux maîtres d’escrime de Capoue, qui donnèrent, en l’an 74, le signal de la révolte. Il y avait donc, parmi ces esclaves, des gladiateurs de tous pays, surtout des Thraces et des Gaulois, aussi vigoureux de corps que résolus d’esprit, souvent de caractères différents, mais tous unis par la commune haine du maître sans bienveillance à leur égard, sans pitié pour leur situation. Le traitement odieux de ces vaincus par les vainqueurs suscitait en eux des vengeances qui explosaient à la moindre occasion. Ils n’y risquaient que la mort, c’est-à-dire l’évasion d’un esclavage parfois atroce. Ils y risquaient aussi la liberté. Mais il fallait leur en faire comprendre la possibilité.

Donc, cruellement traités par leurs maîtres, les esclaves gladiateurs de Capoue se révoltèrent. Car, comme l’a écrit un historien ancien :

« Plus les maîtres sont cruels et injustes, plus les hommes rangés sous leur loi finissent par pousser leur ressentiment jusqu’à la férocité ; celui que la fortune a placé dans une condition inférieure peut consentir à céder, à ceux que le sort a mis au-dessus de lui, les honneurs et la gloire ; mais, lorsqu’il se voit privé de la bienveillance à laquelle il a de justes droits, l’esclave révolté traite ses maîtres en ennemis. »

Il y avait eu complot entre Thraces et Gaulois. Ils avaient fait une brèche au mur de leur caserne et en sortirent au nombre de 73, s’emparèrent, dans la rue des charcutiers et des rôtisseurs, des broches, des coutelas, des couperets qu’ils avaient pu saisir et, avec ces armes rudimentaires, ils avaient vaincu et désarmé les soldats ou les citoyens de Capoue qui étaient venus les attaquer. Des brigands, des pasteurs, des esclaves des champs, tous ceux dont la muette patience était lasse, s’étaient joints à eux. Dans leur premier et instinctif mouvement de révolte et pour épouvanter les maîtres, ils avaient pillé les villages, dévasté les champs, enlevé les femmes et les enfants. Puis ils s’étaient cantonnés sur une hauteur du mont Vésuve et menaçaient la plaine. Avec eux, ils avaient un véritable chef ; c’était Spartacus. Il était de cette ancienne contrée de la Grèce appelée Thrace, aujourd’hui Bulgarie. Intelligent et vigoureux, il s’était fait soldat. Il avait été pris dans une bataille, vendu à Rome, s’était évadé, s’était refait soldat, puis était retombé en esclavage : sa haute taille, sa force l’avaient désigné pour devenir gladiateur, puis professeur des autres esclaves gladiateurs. Dans la caserne, Spartacus avait souvenance vive de la liberté et de l’air pur des montagnes natales. Sa douceur de caractère, sa bonté, ses qualités morales le rendaient bien supérieur à sa condition. Il était patient, brave et prudent – vertus de chef. C’est lui qui avait indiqué l’heure de la révolte, après un apostolat actif auprès de ses compagnons esclaves chez lesquels il ranima tous les espoirs en leur parlant de la liberté, en les incitant à s’en rendre dignes par le courage et l’audace, et par le mépris de la mort.

Aussitôt qu’à Rome furent connus les exploits des esclaves en révolte, le Sénat envoya des troupes. Le préteur Clodius Pulcher était arrivé dans la plaine, et il avait disposé ses 3 000 hommes pour assiéger et réduire par la faim la petite troupe des révoltés. Le chemin d’accès à la plate-forme rocheuse où ils étaient cantonnés était bien gardé ; de l’autre côté, la pente était abrupte : un précipice. Le préteur croyait les tenir. Mais Spartacus fit couper les vignes au milieu desquelles il campait : les sarments noués et entrelacés formèrent une échelle ; un à un, tous descendirent, surprirent à l’aube les Romains et, dans leur panique, les anéantirent. Victoire !

Et après ? S’il n’avait tenu qu’à Spartacus de décider, c’est vers ses montagnes qu’il serait allé. Par terre, vers le Nord, Thraces et Gaulois seraient retournés au pays natal. Mais, ivres de leur victoire, les esclaves vainqueurs voulaient jouir comme ils avaient vu jouir leurs maîtres. Pourquoi tous les biens fabriqués pour les maîtres ne seraient-ils pas désormais pour les esclaves devenus libres par leur vaillance ? À leur tour, ils voulaient les festins, les lits merveilleux, les coupes d’or emplies de vins de Grèce. Ils voulaient la joie de voir les danseuses et d’entendre les chanteurs. Ils ne voulaient pas, comme autrefois, aux fêtes des Saturnales, quelques jours seulement de liberté ; mais ils voulaient que ce fût toute la vie une perpétuelle saturnale. Longtemps privés de liberté, aussitôt qu’ils l’eurent conquise, les esclaves ne surent pas en profiter avec mesure et prudence pour la conserver.

Cependant, leur victoire avait agité les esclaves non libérés qui vinrent alors grossir le nombre des révoltés. À l’appel de Spartacus, des esclaves de toutes nations rompirent leurs chaînes, disposés à combattre pour leur liberté. Malheureusement, ce n’était plus la liberté qu’ils défendaient, mais leur vengeance qu’ils assouvissaient. Spartacus souffrait de voir les esclaves se répandre en fléau à travers la Campanie épouvantée, ravageant, incendiant tout sur leur passage. Personne encore ne leur avait appris la douceur et la modération après la victoire. Alors, c’était la vengeance empoisonnant le triomphe et le rendant très dangereux pour les vainqueurs eux-mêmes.

Spartacus savait que la liberté conquise, c’était l’essentiel, le suprême but de la lutte. Mais il n’avait pas eu le temps de faire comprendre, admettre et partager son amour de la liberté. Il n’avait pas eu le temps de faire des hommes dignes de la liberté. Il n’avait fait que transformer les esclaves en soldats..., rien de plus ; ce n’était pas des hommes libres, c’était seulement des esclaves en révolte. Ils ne marchaient plus avec l’idée de conserver la liberté, mais avec le désir d’assouvir encore et toujours leur vengeance.

Spartacus s’efforça de créer avec eux, pour eux, une Cité nouvelle, un État nouveau, basé sur l’entente et la liberté des citoyens entre eux, pacifique et redoutable à la fois aux ennemis possibles du dehors. Plus d’esclaves, des hommes libres tels que le rêvait leur chef. Il apprit à ses compagnons de révolte à être, eux aussi, des soldats disciplinés pour se mieux défendre avec bravoure, s’il le fallait, et à mépriser l’or, l’argent et les plaisirs factices des Romains.

Un hiver ainsi passa, tandis que Rome armait et préparait une nouvelle campagne contre la révolte qu’il fallait vaincre à tout prix. Il n’était pas supportable pour elle qu’un État se formât sur le territoire de l’Italie en dehors de son autorité, contre elle. Il n’était pas admissible que Spartacus appelât à la liberté tous les esclaves et qu’il les façonnât en citoyens libres et invincibles. Des troupes furent alors envoyées à nouveau contre les révoltés. Les deux consuls furent envoyés comme chefs de ces troupes romaines, avec mission de vaincre les esclaves. Le Gaulois Crixus fut battu et tué. Spartacus marcha vers le Nord, à la rencontre des deux consuls romains et les vainquit. Rome fut dans l’épouvante. La plupart des esclaves disaient :

« Marchons sur Rome. Allons piller la cité des richesses ; allons massacrer les maîtres des maîtres ! »

Spartacus, sans rien dire, voulait entraîner ses compagnons vers le Nord, hors de l’Italie, loin de ce foyer de honte et d’oppression, vers les pâturages de la Thrace où, toujours, il rêvait de vivre libre, avec des hommes purs.

Mais avant de quitter l’Italie, lui aussi, il voulut sa vengeance solennelle et terrible. Sur les bords du Pô, il dressa un bûcher énorme en l’honneur de Crixus, son camarade, tué dans la bataille, et, pour l’agrément de l’armée des révoltés, il força les citoyens romains faits prisonniers à donner des jeux à leur tour, à lutter entre eux à la manière des gladiateurs. Pendant ce temps, le fleuve avait débordé. Il fallut attendre pour passer. Et, pendant ces jours d’attente, les esclaves – ils étaient maintenant plus de 100 000 révoltés –, fiers de leurs triomphes, exaltés, refusèrent de partir, de quitter l’Italie, résolus à châtier Rome. Spartacus fut contraint de revenir et de les suivre.

La terreur régnait dans la République romaine. Qui châtierait ces rebelles ? Qui sauverait l’État ? Un homme s’offrit : Marcus Licinius Crassus. C’était un homme très riche, ambitieux de gloire. Contre ces esclaves qui pouvaient tarir la source des richesses, ce puissant capitaliste parut l’homme désigné. Ce fut alors, pendant de longs mois, entre les révoltés et les armées de Crassus une rude guerre. Il était dur, impitoyable. Une de ses légions, prise de peur, avait reculé ; il la décima en prenant à l’alignement un soldat sur dix qu’il faisait immédiatement mettre à mort devant les autres. Puis il mena ses troupes droit contre Spartacus qui était revenu dans le sud de l’Italie, voulant aller soulever la Sicile, où les esclaves étaient nombreux et naguère révoltés. Tour à tour, les esclaves et les Romains étaient battus. Crassus tentait d’enfermer Spartacus entre la mer et le fossé creusé par ses troupes, profond et bien défendu. Une nuit de tempête, comme il neigeait à gros flocons, Spartacus fit combler le fossé sur un point et fit passer un tiers de son armée. Il semblait insaisissable.

Mais la division régnait au camp de Spartacus, trop noble, trop bon, trop supérieur à ses compagnons qui ne le comprenaient pas. En assez grand nombre, on l’abandonna. L’heure de la défaite approchait.

Crassus, une fois encore, tenta d’enfermer sur un point l’armée de Spartacus et fit commencer un fossé. Les esclaves attaquèrent les soldats romains. L’escarmouche s’échauffa : les renforts accoururent. La mêlée allait devenir générale.

Spartacus comprit que le moment du dernier effort était venu. Il exhorta les siens à lutter à outrance, sans se rendre, jusqu’au dernier soupir, à mourir en hommes libres sur les corps des ennemis qu’ils auraient immolés. Il fit crucifier les citoyens romains prisonniers de guerre, comme des esclaves, rappelant ainsi aux siens le supplice infâme qui les attendait.

Puis il rangea l’armée en bataille et, s’étant fait amener son cheval devant le front des troupes, d’un coup d’épée, il le tua :

« Si je suis défait, s’écria-t-il, je n’en aurai plus que faire ; si je suis victorieux, j’en aurai de bons et beaux que nous prendrons sur les ennemis. »

Cela dit, il fit sonner la charge.

Ce fut un choc affreux. Spartacus avait foncé dans les rangs romains, cherchant Crassus, il voulait, avec lui, avoir son suprême combat de gladiateur. Mais assailli, blessé, il succomba sous les coups. Il fut achevé, combattant à genoux. Ainsi finit Spartacus, le héros de la Révolte des esclaves.

Des quarante mille esclaves qui restaient encore, à l’armée, six mille seulement furent pris. Mais, sur le chemin de Rome à Capoue, bordure sinistre, six mille croix s’élevèrent où ils furent pendus. Rome était satisfaite.

Spartacus et ses compagnons avaient montré aux maîtres que la valeur personnelle d’un esclave pouvait être au-dessus de toute comparaison. (Extrait de l’Histoire anecdotique du travail, par Albert Thomas.)

On ne pouvait moins faire que de résumer ce récit d’une révolte mémorable d’esclaves au temps de la République romaine. Déjà, avec Marius et Sylla (88–86), des révoltes de chefs militaires, avaient commencé les guerres civiles qui devaient se terminer par la dictature de César et l’établissement de l’Empire, en 31, par Auguste. Mais cela n’a rien à voir avec la Révolte des esclaves, combattant pour la liberté.

Il y eut, avant et après, d’autres révoltes. Mais aucune n’est aussi caractéristique et aussi démonstrative que celle des esclaves de la République romaine ; révolte aussi ample que magnifique, menée par un esclave d’élite, individu superbe, révolté incomparable. Cette révolte qui fit trembler la Rome puissante et victorieuse, maîtresse du monde, cette révolte qui pouvait aussi transformer le monde par les conceptions sociales de Spartacus, s’il eût pu les réaliser, est un admirable exemple. Mais, pour une société libre, il faut des hommes libres et non des soldats, comme l’étaient devenus les esclaves en révolte.

Passons à d’autres révoltes, celles de la fin du Xe siècle de notre ère, au temps des premiers Capétiens, au moment où le jeune Richard venait de succéder à son père dans le duché de Normandie. C’est alors qu’il arriva que les serfs de Normandie eurent conscience de leur malheur. Ils ressentirent presque soudainement toute l’étendue de leur misère, toute la douleur et toute la honte de leur servitude. De plusieurs générations, la souffrance des travailleurs de la terre s’accroissait pour satisfaire aux besoins toujours croissants des seigneurs maîtres de tout. En dehors des guerres qu’ils se faisaient entre eux, les seigneurs jouissaient de tous les biens de la terre, par le travail et par la misère de leurs serfs. De leur côté, les serfs savaient qu’ils n’avaient rien à attendre des seigneurs qu’injures et mauvais traitements, après avoir tout donné de ce que leur travail faisait produire de la terre. Le sort de l’esclave antique était meilleur que celui des serfs sous le joug féodal. Voilà ce que pensaient les serfs de Normandie et de partout...

Un jour, on ne sut trop comment, à travers tout le pays souffla un vent de révolte, volant de chaumière en chaumière. Du bocage, de la plaine, serfs ou francs, tous unanimes, éprouvèrent le besoin de s’unir pour changer, coûte que coûte, la vie qu’on leur faisait mener. Par vingt, trente, et par cent, pendant les nuits sombres, loin des routes où passaient les hommes des châteaux, dans les forêts et dans les landes, connues d’eux seuls, ils s’assemblaient. Ils passaient ensemble la revue de leurs souffrances et de leurs misères. Ils exhalaient leurs rancœurs des maux endurés, des châtiments subis et, leur colère s’exaltant, ils se juraient foi réciproque. Ils se juraient que, désormais, par leur volonté, jamais plus ils ne subiraient le joug honteux du servage. Ils ne voulaient plus appartenir aux seigneurs. Ils ne voulaient plus être des serfs. Ils se révoltaient. Ils disaient :

« Mettons-nous en dehors de l’atteinte des seigneurs ; et s’ils nous rencontrent, nous sommes, comme eux, hardis et forts et capables de nous défendre ; nous sommes nombreux, soyons unis ; ils sont guerriers et braves, soyons résolus ; nous avons, comme eux, habileté, courage et force. Armons-nous et ayons du cœur. Munissons-nous d’arcs, de pieux, de haches, d’instruments de travail pouvant être des armes, et, au besoin, ramassons des pierres et combattons pour notre affranchissement. Nous voulons travailler pour nous, pour nos besoins et non pour les seigneurs. »

Dans leurs assemblées nocturnes, les paysans de Normandie renouvelèrent le serment de lutter ensemble, de rester unis. Par les femmes et les enfants des révoltés, ces messagers de confiance, ils firent connaître leurs desseins à ceux de tous les domaines. D’autres serfs vinrent se joindre aux révoltés. Il y eut des assemblées plus nombreuses. Les uns voulaient l’extermination pure et simple des seigneurs. D’autres, plus nombreux, craignant les seigneurs, voulurent que des délégués leur soient envoyés :

« Exposons-leur notre misère, peut-être nous donneront-ils quelque légère amélioration. »

Mais les seigneurs avaient peur, c’est pourquoi ils furent cruels. Ce fut l’oncle du duc de Normandie, le comte Raoul d’Ivri, qui reçut les délégués sans les entendre ; un seigneur ne discute pas avec des révoltés. Il les fit arrêter, leur fit couper les mains et les pieds et les renvoya vers leurs compagnons... Ceux-ci, effrayés, terrorisés, n’osèrent plus rien et retournèrent à la charrue. Ainsi prit fin la révolte au pays normand.

En 1382, il y eut la révolte des Maillotins contre les impôts.

Parlons maintenant de cette révolte mieux connue, appelée la Jacquerie. Cette révolte paysanne éclata dans le Beauvaisis, en 1358. Ce fut une lutte terrible contre les seigneurs, causée par les excès et les cruautés de ceux-ci envers les Jacques, surnom donné aux paysans par tous ceux qui profitaient d’eux et s’en moquaient, comme de tous temps les parasites, les malfaisants se sont moqués de ceux qui les entretenaient et ne leur ont réservé que moqueries, injures et mauvais traitements. La révolte des Jacques fut cruellement étouffée dans le sang, et les nobles triomphèrent.

Les vainqueurs ont alors abusé de leur triomphe, et cela jusqu’en 1789.

Alors, il y eut de rudes représailles, et la justice du peuple, formée de groupes de révoltés en furie, déposséda sans ménagement les ci-devant, brûlant châteaux et titres de noblesse, distribuant les terres aux acquéreurs ; enfin, ces révoltes, partout, furent la Révolution elle-même dans son action.

D’autres révoltes – dont on ne peut parler ici – se produisirent au cours des siècles, jusqu’à nos jours. Toujours, ce ne furent que des sursauts de dignité, pour le moins, mais le plus souvent des tentatives d’action directe collective pour arracher aux possédants, aux maîtres, aux exploiteurs des biens détenus par ceux qui ne les produisent pas, des bribes de mieux-être, des atténuations de misère.

Les grèves sont des révoltes de producteurs. Il se pourrait que les grèves généralisées des producteurs, jointes aux révoltes des consommateurs contre les impôts, la vie chère, en jetant la perturbation dans tous les rouages sociaux et en provoquant l’affolement des gouvernants, engendrassent une révolte qui se transformerait subitement en Révolution. Suivant l’orientation prise par l’esprit de révolte, cette révolution pourrait être celle que nous attendons, que nous espérons, à laquelle de tout cœur nous travaillons : la Révolution sociale.

C’est pourquoi toute révolte nous intéresse, nous captive, nous fait tressaillir d’espoir en l’avènement possible de la liberté.

— Georges YVETOT.

RÉVOLTES (OUVRIÈRES ET PAYSANNES)

L’histoire des révoltes ouvrières et paysannes est inséparable de celle du travail. Elle l’est aussi de celle de la pensée, car l’homme ne vit pas que de pain. Si la question économique est pour lui primordiale, une foule d’autres, plus spéculatives, viennent parallèlement déterminer ses agissements. Besoins du corps et de l’esprit ne se séparent pas, même pour le plus misérable, et ce serait rabaisser singulièrement l’homme, méconnaître ses légitimes aspirations et ses vraies nécessités que de ne le voir préoccupé que du souci alimentaire. Le pain est toujours amer quand il est mangé sans la joie de l’esprit. Si le souci de ce pain est devenu trop absorbant pour le plus grand nombre, s’il est même pour certains si exclusif qu’ils ne peuvent en avoir d’autre, c’est à l’exécrable état social créé par une exploitation de l’homme toujours plus exigeante et arbitraire que cela est dû, et cet état justifie par avance toutes les révoltes ; elles ne peuvent être plus sauvages que lui.

Par contre, les revendications les plus spirituelles ont toujours eu une base économique quand elles ont agité les foules. Toutes les luttes religieuses n’ont eu des résultats positifs qu’en se transformant en luttes sociales. Toutes les hérésies n’ont eu une véritable influence qu’appuyées sur des revendications économiques. Le christianisme n’aurait jamais existé s’il n’avait apporté, avec les promesses de la justice, celles du pain quotidien aux foules affamées et opprimées. « Esclave, tu seras égal à ton maître » a été la plus grande parole qui a soulevé ces foules contre le monde antique. En ne leur apportant que l’égalité spirituelle, le christianisme les a dupées. Élisée Reclus, écrivant L’histoire de l’Homme et de la Terre, a constaté :

« Le viol de la justice crie toujours vengeance. »

Les plus déchus, les plus désespérés qui ont crié leur faim, dans tous les temps, ont clamé aussi leur besoin de justice, de liberté, d’amour, de pensée, de rêve, de joie. C’est donc toute l’histoire de l’humanité en lutte pour son mieux-être matériel et spirituel qu’il faudrait évoquer ici. Nous nous bornerons à parler des révoltes les plus caractéristiques, parmi celles nées des conditions d’exploitation des travailleurs. Il y en a eu à toutes les époques, depuis que cette exploitation a pris des formes collectives faisant des ouvriers et des paysans les prolétaires soumis à l’esclavage, au servage, au salariat, suivant les lieux et les temps. Nous verrons aussi comment leurs révoltes ont été associées à celles de l’esprit.

La révolte a plus ou moins d’importance et de portée, suivant la profondeur de ses causes, le nombre de ses participants, l’ardeur qu’ils lui apportent. Sa forme primitive et la plus fréquente est le refus du travail ; la grève. Celle-ci, suivant les circonstances, s’accompagne parfois d’émeute, de soulèvement, de rébellion, de sédition, d’insurrection pour aboutir à la révolution.

La grève « n’est peut-être pas aussi vieille que la souffrance des travailleurs, mais elle paraît aussi vieille que l’exploitation des hommes par d’autres hommes », a dit Pierre Brisson (Histoire du travail et des travailleurs). Elle est la première forme de la résistance à l’exploitation, la mieux à la portée de l’individu désarmé devant celui qui dispose de son activité et de sa vie, et elle est, le plus souvent, le simple geste négatif des « bras croisés ». Mais dès l’Antiquité, cette forme pacifique de résistance à l’exploitation s’est révélée inopérante, la cessation du travail ne supprimant pas la nécessité de manger, et l’on a vu alors des grèves se changer en révoltes plus ou moins violentes. Les esclaves se mettaient fréquemment en grève dans l’ancienne Rome ; ils cessaient le travail pour se réunir sur le mont Aventin. Ils ne furent réellement une menace pour leurs maîtres que lorsqu’ils se soulevèrent à la voix de Spartacus. La grève, par elle-même, ne produit pas de grands résultats sociaux, mais même lorsqu’elle est un échec pour les grévistes, elle est salutaire en ce qu’elle fait réfléchir le patronat et le retient devant certains abus qu’il serait tenté de commettre. La crainte de la grève est pour le patronat le commencement de la sagesse. Pour le travailleur, elle est un exemple d’entente et de solidarité avec ses compagnons, elle lui donne le sentiment de sa force, elle est un exercice d’entraînement à des mouvements plus vastes qui ne sont plus seulement corporatifs, mais deviennent sociaux. Elle habitue le travailleur à l’idée de la grève générale révolutionnaire et le prépare pour elle.

La révolution est l’aboutissement de la révolte ; elle en est la raison et le but. Elle est le produit de toute une série de perturbations suscitées et accumulées plus ou moins lucidement par les forces de « conservation de l’énergie vitale » (R. de Gourmont), forces qui interviennent pour changer les formes sociales devenues incapables d’assurer cette conservation. La révolution est ainsi un phénomène biologique, car « ce serait une erreur grave de considérer l’évolution des sociétés humaines d’un autre œil que l’évolution des autres sociétés animales » (R. de G.). Elle est indispensable au maintien de la santé et de l’équilibre du corps social contre les éléments de désagrégation tendant à troubler son harmonie et à le détruire. Dans l’État actuel, les éléments de désagrégation sont représentés par le capitalisme, exploiteur de l’homme, et ses auxiliaires de gouvernement. Ils sont une sorte de Catoplebas, animal fantastique, vautré dans l’ordure parasitaire, et tellement stupide qu’il se dévore lui-même sans s’en apercevoir, tout en dévorant la substance sociale conservatrice de l’énergie vitale. Celle-ci ne pouvant être conservée et renouvelée que par le travail, les seules chances de salut sont dans la révolte des travailleurs contre ce Catoplebas ; elles sont dans la grève générale révolutionnaire qui expropriera le monstre et le fera crever d’inanition sur son fumier. Cette grève générale et la révolution qu’elle produira seront, après quatre-vingts siècles d’exploitation de l’homme par l’homme, l’aboutissement logique, rationnel, indispensable, du geste du premier qui jeta l’outil et se croisa les bras devant les exigences de son exploiteur.

La révolte, dans ses diverses formes, n’a jamais été que le moyen plus ou moins embryonnaire de défense et de conservation de l’énergie vitale dont tout individu est dépositaire et comptable, ce qu’oublient trop les prétendus « dirigeants ». Elle a été le geste qui a traduit en acte la pensée révolutionnaire, gardienne de l’énergie commune chez tout individu bien équilibré, et elle a fait passer cette pensée dans les faits, avec plus ou moins de réussite. Sans les émeutes des paysans contre les châteaux, les rébellions des soldats passant au peuple, les insurrections des 14 juillet, 10 août, 5 et 6 octobre, et autres, la Révolution française serait demeurée à l’état d’espérance. Sans les révolutions que la révolte a suscitées depuis dans l’Europe entière, les peuples attendraient toujours les bonnes réformes de leurs « rois philosophes », comme ils attendront encore longtemps celles de leurs « parlementaires » s’ils ne se décident pas à user, pour se faire entendre, d’un stimulant plus énergique que le bulletin de vote. La révolution, couronnement de la révolte, n’est pas seulement inévitable : elle est indispensable pour assainir et ramener à la vie le corps social qui s’écroule dans la décomposition de ses organes. Et que les timorés, ceux qui s’accommodent de cette vermine et qu’épouvante la pensée de ce qu’on appelle les « excès » révolutionnaires, méditent cet aveu récent de M. Mussolini : « Il est temps de dire une chose qui vous étonnera peut-être vous-mêmes, c’est qu’entre toutes les insurrections des temps modernes, celle qui fut la plus sanglante, ce fut la nôtre. La révolution russe n’a coûté que quelques dizaines de victimes. La nôtre, pendant trois ans, a exigé un large sacrifice de sang jeune » (discours au Grand rapport fasciste, 16 octobre 1932). Il en a toujours été ainsi. Dans tous les siècles, la défense de « l’Ordre » a fait incomparablement plus de victimes que les révolutions. Vit-on jamais l’évolution faire les dix millions de morts que la guerre de 1914 a sacrifiés pour la gloire de crapuleux mégalomanes et la fortune de non moins crapuleux mercantis ? La révolution n’épouvante tant que parce qu’elle menace des droits illégitimes, mais acquis, au profit de droits légitimes, mais à acquérir. L’égoïsme, la paresse et la lâcheté ne font que la retarder. Un jour, elle éclate, malgré toutes les résignations, sous la poussée des événements, comme une chaudière explose sous une trop forte pression de vapeur. La révolution est alors catastrophique, incohérente, aveugle. Il vaudrait mieux que les hommes apprissent à la faire intelligente ; ils n’auraient pas besoin de la recommencer si souvent.

Chez tous les peuples, la substitution monstrueuse du régime de la propriété à celui du communisme, et les abus qui en ont résulté, ont produit et entretenu un état de révolte latent, permanent, qui s’est extériorisé plus ou moins violemment, à certaines époques, par des protestations de la pensée ou par des actes. Protestations et actes furent longtemps d’origine religieuse, inspirés du vague édenisme dont les légendes avaient laissé le souvenir et l’espérance dans l’esprit humain. Aujourd’hui encore, malgré les mobiles de plus en plus positifs des révoltes, il demeure dans les masses, entretenu par leur apathie et leur ignorance, l’espoir d’une révolution qui sera l’œuvre d’un messie et non celle de leur propre effort. Si le plus grand nombre n’attend plus rien du messie Jésus, démonétisé, il a reporté sa foi sur saint Karl Marx ou saint Lénine. Il n’a fait que changer d’église, passer du ratichon au politicien, quand il ne s’est pas mis sous la coupe des deux à la fois.

Chez les Hébreux, la révolte fut surtout verbale. Elle le fut magnifiquement par la voix des prophètes proférant pour tous les peuples du monde et de l’avenir, en même temps que pour le leur, la revendication implacable et éternelle de la justice parmi les hommes.

La Grèce connut, dès le VIIIe siècle avant J.-C., la lutte des classes. Les paysans, expropriés par les nobles et les bourgeois, se révoltèrent en masse, massacrant les troupeaux, comme à Mégare, en 640. Sparte vit des soulèvements d’Ilotes, notamment en 464. À Athènes, des conspirations de paysans accablés par l’usure furent cruellement réprimées. La protestation populaire fut de plus en plus vive contre le gouvernement des riches ; mais elle fut impuissante à empêcher que leur insanité fît perdre à la Grèce son indépendance en la livrant au joug des Macédoniens d’abord, des Romains ensuite. Le serment des fonctionnaires romains contre le peuple spolié était celui-ci : « Je jure d’être toujours un ennemi du peuple et de faire tout mon possible pour lui nuire. » Isocrate a raconté que les riches auraient préféré jeter leurs richesses à la mer que d’en donner une partie aux pauvres. Ils étaient déjà aussi mufles qu’aujourd’hui.

À Rome, la lutte des classes fut plus ardente. La plèbe était de rang inférieur, mais elle était libre ; il y avait au-dessous d’elle les esclaves. C’est la plèbe qui fournit les soldats, et elle parvint à se rendre maîtresse de l’empire dont elle fit et défit les empereurs.

Au Ve siècle avant J.-C., devant les exigences de plus en plus grandes des patriciens, elle s’était mise en révolte. Elle lutta jusqu’en 287 pour obtenir l’égalité politique. La plèbe ouvrière, de plus en plus déchargée du travail dont on accablait les esclaves, devint une classe de parasites et multiplia la foule des pauvres. Ils se soulevèrent à la voix du tribun Tibérius Gracchus pour revendiquer le droit des paysans à la terre. Tibérius, puis son frère Caïus – les deux Gracques – provoquèrent d’utiles réformes au IIe siècle ; mais lorsqu’ils eurent disparu, assassinés tous deux par ceux qu’ils avaient défendus, les pauvres tombèrent à un abrutissement de plus en plus complet et furent bientôt réduits à la plèbe avinée qui acclamerait les imperators sanglants. Rome eut à faire face à de nombreux soulèvements de ces esclaves dont les rangs étaient fournis inépuisablement par les vaincus des peuples étrangers pillés, colonisés, « dévorés jusqu’aux os », a constaté Juvénal. L’Apulie vit leur première révolte, en 187 avant J.-C. De 134 à 132, ce furent les insurrections de Sicile ; les esclaves dominèrent cette province pendant deux ans, sous la direction d’Ennus et de Cléon. En Asie Mineure, ils fondèrent l’État du Soleil avec Aristonicus ; ils furent vaincus en 129. De 104 à 101, de nouveaux soulèvements furent conduits en Sicile par Salvius et Arthénion. La révolte la plus importante et la plus connue fut celle que dirigea Spartacus, de 73 à 71. Elle fit trembler la république romaine, qui la noya dans des flots de sang. Mais cette république en fut tellement affaiblie qu’elle ne vit bientôt plus de salut que dans la dictature impériale.

Les masses exploitées par l’empire romain firent la fortune du christianisme. Elles mirent en lui tous leurs espoirs. Jusque-là, leurs révoltes avaient eu des raisons uniquement politiques et économiques ; la nouvelle religion y ajouta l’élément de fermentation évangélique entretenu par la tradition sociale des pères de l’Église, adversaires de la propriété privée et du pouvoir temporel. Il naquit de nombreuses hérésies, presque toutes d’esprit communiste. Révolte et hérésie se soutinrent mutuellement, car, comme l’a écrit Doellin, toutes les doctrines hérétiques eurent un caractère politique et social. Mais très souvent – on peut dire toujours –, elles s’arrêtèrent en chemin, ne poussant pas la révolte jusqu’à la révolution, ou se retournant contre elle pour aider à son écrasement. C’est ce qu’on vit au IVe siècle, dans le soulèvement des circoncellions, ouvriers agricoles du nord de l’Afrique, contre les grands propriétaires fonciers. Les donatistes, qui avaient d’abord favorisé ce soulèvement par leur lutte contre les catholiques, s’unirent à ces derniers contre les révoltés pour les soumettre à la double autorité civile et religieuse. C’est ce qu’on vit aussi au XVIe siècle dans l’avortement révolutionnaire de la Réforme. Après avoir provoqué et soutenu la révolte populaire, ses initiateurs se rallièrent au parti de « l’ordre » et étouffèrent, au nom du dieu des protestants, la révolution qu’ils avaient soulevée contre le dieu des catholiques.

Durant tout le Moyen Âge se produisit un profond et long mouvement de révolte paysanne contre les envahisseurs « colonisateurs » romains et barbares, puis contre la féodalité qu’ils organisèrent après s’être établis sur les terres dont ils avaient réduit en esclavage les occupants précédents. Dans les pays du Nord et de l’Orient, ce mouvement de révolte entrava l’organisation féodale plus longtemps que chez les Germano-Latins. On peut dire que la lutte ne cessa pas jusqu’au XVe siècle, la révolte paysanne primitive ayant pris, avec le développement des communes, la forme artisane et bourgeoise. Elle avait commencé en Gaule, au IIIe siècle, contre les violences romaines à l’égard des paysans qu’une fiscalité excessive dépouillait de ce que leur avaient laissé les pillages de la soldatesque. Ce fut la révolte des Bagaudes, du mot celte bagad (insurgé). Elle prit, à certain moment, un caractère de véritable guerre, mais elle est mal connue. Ses aspects ont été dénaturés, comme ceux de la révolte des circoncellions, par le « plutarquisme » dévoué aux conquérants qui a toujours présenté les soulèvements populaires comme des entreprises de brigandage. N’appelle-t-on pas « brigands », aujourd’hui, les Marocains et les Chinois qui se défendent contre les envahisseurs français et japonais ? Vers 270, les Bagaudes se soulevèrent dans les campagnes gauloises et, successivement vainqueurs et vaincus, ils tinrent l’Empire en échec jusqu’au jour où ils furent écrasés, dans leur camp de Bagaudarum Castrum, par l’armée de Dioclétien. Leur mouvement ne fut pas étouffé pour cela ; il persista jusqu’au Ve siècle, se manifestant dans la résistance de plus en plus désespérée des populations gauloises aux Romains. Ils furent définitivement battus, en 440, par Aetius, général romain, avec le concours des Francs, prétendus « hommes libres », alors mercenaires à la solde de Rome.

Mais Rome reculait devant les Barbares. La résistance gauloise eut alors affaire à ces derniers. Elle se concentra dans la fédération du Tractus Armoricanus, vaste région à l’ouest de la Gaule s’étendant des rivages de la Manche et de l’Atlantique jusqu’aux pays qui ont formé depuis l’Île-de-France, l’Orléanais, le Berry et l’Auvergne. L’esprit druidique, encore vivant aujourd’hui dans le caractère breton, fut un stimulant puissant aux révoltes des Bagaudes et donna son unité intellectuelle à la fédération gauloise. Les communes naquirent de l’esprit de la « bagauderie », réfugié dans les foyers campagnards. Elles furent d’abord des associations de paysans réunis pour s’entraîner à la révolte. Les premières de ces associations furent celles de la région d’Evreux, où la féodalité sévit cruellement en 997, tuant à sa naissance un mouvement qui eût pu devenir général dans les campagnes de France et provoquer un soulèvement considérable. Cent ans après, les communes citadines, nées des communes paysannes, se multiplièrent suivant l’esprit des paysans d’Evreux :

« Il n’y a nulle garantie pour nous contre les seigneurs et leurs sergents, ils ne respectent aucun traité.

« Pourquoi nous laisser faire tout ce mal et ne pas sortir de peine ?

« Ne sommes-nous pas des hommes comme eux ?

« N’avons-nous pas comme eux un corps de chair et d’os qui sent et qui souffre ?

« Il nous faut seulement du cœur.

« Unissons-nous tous par un serment.

« Jurons de nous soutenir mutuellement. »

C’est le même esprit de la « bagauderie » qui souleva les campagnards de l’Aquitaine, du Poitou et des Marches, puis ceux de Normandie et de Bretagne, les associant avec les gens des villes dans la guerre contre la domination anglaise, au XIIe siècle. Les poètes troubadours et guerriers, dont le farouche Bertrand de Born, appelaient les populations à la révolte, « depuis la frontière où sont les monts jusqu’au golfe où gronde l’Océan ».

Quand le christianisme eut été établi, ce fut surtout en Orient que se manifesta la révolte populaire concomitante à la révolte religieuse. L’hérésie groupait facilement les foules misérables, de plus en plus trompées par l’Église. L’Orient vit ainsi l’adhésion au gnosticisme, au manichéisme, au néo-platonisme, dans leurs formes réalistes et combatives, des populations rurales attachées aux coutumes communistes, pour la résistance à l’orthodoxie des puissants féodaux et aux abus qu’ils commettaient. La lutte des Bogamiles fut la plus longue ; elle concentra la flamme de toutes les révoltes qui l’avaient précédée pour se prolonger, du XIe au XVe siècle, et ne se terminer que lors de la victoire des Turcs. Ceux-ci amenèrent à l’islamisme l’adhésion en masse des foules orientales dégoûtées du christianisme.

Dans les pays latins, l’hérésie orientale se répandit sous le nom général de catharisme, du grec kaiaros (pur). La lutte longuement poursuivie par des populations entières soulevées motiva la fondation de l’Inquisition, pour en finir avec l’hérésie et les révoltes qui menaçaient à la fois les deux pouvoirs religieux et laïque. L’Inquisition trouva tous les concours qu’elle réclamait auprès des chefs d’États désireux d’assurer leur domination sur les peuples toujours agités quoique misérables. Tous ses inspirateurs, Thomas d’Aquin entre autres, voyaient dans la garantie de l’ordre social celui de l’ordre religieux ; mais, à côté, les Joachim de Flore, Amalric de Bène, Joan de Parme, Gérard de San Dominico, Guillaume d’Occam, Marsile de Padoue, Abélard, Roger Bacon, Eckard, fournissaient l’élément intellectuel et moral des révoltes prolétariennes pour l’affranchissement du joug féodal. Si des foules entières de cathares pacifiques, simplement résolus à vivre en communisme, furent exterminées à partir de 1022, date du synode d’Orléans qui leur déclara la guerre, d’autres résistèrent et attaquèrent avec plus ou moins de violence. En Italie, ce furent les Arnoldistes, conduits par Arnold de Brescia. Puis, au XIIIe siècle, les Frères apôtres, avec Segarelli. Au commencement du XIVe siècle, Dolcino, disciple de Segarelli, et ses partisans, entretinrent une longue et vive lutte contre les troupes du pape qui furent plusieurs fois battues. En France, au XIIe siècle, Pierre Valdes, de Lyon, fut l’instigateur de l’hérésie vaudoise qui souleva les classes pauvres et s’étendit en Allemagne, en Bohème, en Italie. Contre les Vaudois du Midi de la France, appelés Albigeois, fut menée la croisade de ce nom qui fut une longue guerre où les hérétiques résistèrent héroïquement. En Flandre, les Cathares se recrutèrent parmi les tisserands et s’appelèrent les Béguards ; les femmes furent les Béguines. Ceux qui furent errants se répandirent dans le bassin du Rhin, où ils devinrent les Bollards, vers 1300. Étant passés en Angleterre, les Bollards eurent une grande part dans le mouvement social de la fin du XIVe siècle. En Allemagne, l’hérésie se développa plus facilement que dans les pays latins. L’Inquisition n’y parut qu’au XIIIe siècle et rencontra une résistance très vive. Le concile de Mayence la condamna, en 1233, et l’inquisiteur Conrad de Marburg fut tué. L’hérésie forma, en Allemagne, un vaste courant de pensée qui prépara le succès de la Réforme.

Les communes donnèrent à la révolte un caractère plus laïque et plus réaliste qui fut celui des artisans et ouvriers des villes. La formation de leur pensée avait suivi celle du travail industriel durant le Moyen Âge. Ils avaient établi les corporations d’après les distinctions des différents corps de métiers. L’artisan de la veille, devenu le maître, en se dégageant de plus en plus de son compagnon resté ouvrier, y prenait une place prépondérante. La corporation réunissait tous les individus de même profession pour assurer la production de leur métier et pour défendre leurs droits ; mais cette défense était plus de principe que de fait, se trouvant basée sur le respect d’une hiérarchie corporative tyrannique, et des conflits ne devaient pas tarder à se produire, aussi graves et aussi nombreux entre gens de même corporation qu’entre les corporations rivales. Ce furent les premiers conflits du travail moderne. Les buts de défense professionnelle, si contradictoires fussent-ils, ne faisaient pas moins de la corporation un embryon du syndicat futur, et la différenciaient de ce qu’avaient été les anciennes hétairias des Grecs, les collèges des Romains, et de ce qu’étaient les ghildes germaniques, simples sociétés de secours mutuels pour gens de même métier. Les premières chartes corporatives sont du XIe siècle. En marge de la corporation s’établit parmi les ouvriers le compagnonnage, avec ses différentes sectes plus ou moins secrètes imitées de la franc-maçonnerie. Mais ses abus devinrent aussi excessifs que ceux des corporations, et il ne répondit nullement aux véritables besoins d’association et de défense des travailleurs. Il entretint entre eux autant de divisions et de conflits que les corporations entre les patrons. Un autre organisme de défense des travailleurs était, depuis les temps antiques, la franc-maçonnerie. Elle se manifesta activement au Moyen Âge parmi les constructeurs de cathédrales et d’hôtels de ville, où maîtres et ouvriers furent généralement confondus dans un fraternel anonymat. La franc-maçonnerie, souvent opposée aux corporations et au compagnonnage, fut, dans ses loges, et particulièrement au XVIIIe siècle, l’animatrice secrète des idées politiques qui produiraient la Révolution.

Avant le mouvement communaliste qui mêla les maîtres, compagnons, apprentis des corporations citadines aux luttes politiques, la révolte ouvrière n’avait guère été que verbale. Elle était âpre, initiée, satirique. Elle s’exprimait dans la littérature populaire du temps, et même dans le roman bourgeois. La Chanson du linceul, d’Henri Heine, n’a pas des accents plus poignants que la longue plainte des jeunes filles tisseuses disant dans le roman d’Yvain, vers 1170 :

« Toujours draps de soie tisserons,
Et n’en serons pas mieux vêtues.
Toujours serons pauvres et nues
Et toujours faim et soif aurons. »

Ces tisseuses n’ignoraient pas, bien avant Karl Marx, que les employeurs les frustraient de la plus-value de leur travail :

« Et nous sommes en grande misère,
quoique riche soit de nos gains
celui pour lequel nous peinons. »

Une autre pièce dit les doléances d’un apprenti livré aux vexations ouvrières autant que patronales :

« Il n’est esclave ou forçat de galère
qui soit dans son malheur plus travaillé que moi. »

Il n’y a pas si longtemps que ces doléances ne sont plus d’actualité et que, dans certaines professions, l’apprenti n’est plus, comme le cheval, le souffre-douleur de l’ouvrier et du patron.

Le seul moyen de protestation contre l’exploitation de l’ouvrier fut longtemps la révolte individuelle du refus de travailler, le chômage volontaire. Mais contre ceux qui y recouraient, comme les oiseaux (oisifs), on rédigeait et on appliquait des ordonnances de plus en plus sévères, qui les faisaient châtier cruellement. Une de ces ordonnances, de François Ier, considérait les oisifs comme des malfaiteurs « présumés », ne cherchant à vivre que de « pilleries et rançonnements ». Elle les faisait fouetter, envoyer aux galères, ou bannir. « Le peuple est un mulet qui se gâte dans l’oisiveté », disait Richelieu, et c’est surtout pour supprimer le chômage que les lois favorisaient la création des manufactures, en enlevant même leur main-d’œuvre aux entreprises privées. La manufacture devint, par son travail forcé, le remède contre la « fainéantise » ouvrière. Elle servit à plier l’ouvrier sous le joug économique définitif d’où il n’aurait plus de possibilité d’évasion par le travail. Tout le programme de la monstrueuse hégémonie capitaliste actuelle était déjà dans la cynique déclaration d’un patron lyonnais, disant au commencement de l’ère des manufactures, avec des considérations morales hypocrites, ceci :

« Pour assurer et maintenir la propriété de nos manufactures, il est nécessaire que l’ouvrier ne s’enrichisse jamais. Personne n’ignore que c’est principalement au bas prix de la main-d’œuvre que les fabriques de Lyon doivent leur étonnante prospérité. Si la nécessité cesse de contraindre l’ouvrier à recevoir de l’occupation, quelque salaire qu’on lui offre, s’il parvient à se dégager de cette espèce de servitude, si ses profits excèdent ses besoins au point qu’il puisse subsister sans le secours de ses mains, il emploiera ce temps à former une ligue... Il est donc très important aux fabricants de Lyon de retenir l’ouvrier dans un besoin continuel de travail, de ne jamais oublier que le bas prix de la main-d’œuvre leur est non seulement avantageux par lui-même, mais qu’il le devient en rendant l’ouvrier plus laborieux, plus réglé dans ses mœurs, plus soumis à ses volontés. »

C’est par ce programme, demeuré encore aujourd’hui le « credo » patronal, qu’a commencé l’exploitation méthodique du travail, appelée de nos jours « rationalisation ». On comprend que le patronat redoutait tant la formation de « ligues ouvrières » ; son système d’exploitation ne pouvait que produire un mécontentement grandissant, une fermentation révolutionnaire de plus en plus active, et une accumulation de haines farouches qui expliqueraient nombre de ces choses que les tartufes engraissés de la misère des travailleurs ont appelées les « excès de la Révolution ».

À partir du XIVe siècle, toutes les classes laborieuses de la campagne et des villes participèrent à ce qu’on a appelé les « luttes paysannes ». Les premières furent celles de Flandre. Dès que l’empire de Charlemagne avait été partagé, cette province avait entrepris de conquérir sa liberté. De bonne heure, elle fut active et prospère grâce à son industrie et à son commerce. En 1279, les tisserands de Douai firent la première grève et la première émeute ouvrière à propos d’une taxe sur les draps. Un mouvement semblable suivit à Ypres et à Provins, où les maires furent tués au cours de la bagarre. En 1302, les brasseurs et les tisserands flamands battirent, à Courtrai, les chevaliers de Philippe le Bel. Ce fut ensuite le soulèvement général de la Flandre, en 1323, qui prit un caractère nettement populaire contre tous les riches, nobles et bourgeois, et contre l’Église. La lutte armée, conduite par Nicolas Zennekin et Jacob Peyt, dura cinq ans. Finalement, les révoltés furent battus à Cassel, en 1328. La chevalerie se vengea haineusement de sa défaite de Courtrai. 9 000 paysans moururent dans cette bataille, et une répression féroce sévit contre le peuple vaincu.

Dans le même temps, se préparait, en France, la Jacquerie, dans le Beauvoisis. La guerre de Cent Ans avait commencé en 1339, entre l’Angleterre et la France, pour des questions de concurrence économique autant que dynastique ; le brigandage exercé sur l’habitant par les troupes françaises et anglaises était passé à l’état endémique. Les paysans exaspérés se mirent en insurrection sous le nom de Jacques. Ils trouvèrent des appuis dans quelques villes, principalement à Paris, où la commune faisait la révolution, dirigée par Étienne Marcel ; mais, nullement organisés, et combattus avec acharnement, ils furent rapidement vaincus. La Jacquerie fut la révolte du désespoir et ne dura que cinq semaines, du 21 mai au 24 juin 1358. Une cruauté inouïe présida à la répression qu’exercèrent les nobles. Des populations furent massacrées, jusqu’aux femmes et aux enfants, et des villages de l’Oise, de la Seine et de la Marne furent anéantis par le feu. L’un des chefs du mouvement, le paysan Guillaume Calle, fut mis à la torture puis décapité. Un demi-siècle après, le peuple de Paris fit, sous la conduite du boucher Jean Caboche, la révolte des Cabochiens. Ils avaient conçu une œuvre réformatrice qui eût pu marquer un immense progrès social si leur révolution avait été victorieuse (voir Politique).

En Angleterre, les luttes paysannes prirent une vaste ampleur au XIVe siècle, sous l’influence de Wiclef. Elles eurent leur répercussion dans les événements de Bohème, au XVe siècle, et d’Allemagne, au XVIe. Elles furent, dans les trois pays, de véritables révolutions sociales, dépassant en portée les buts politiques et religieux de leurs instigateurs qui ne pouvaient suffire aux masses populaires accablées. Wiclef était un théoricien communiste dont les idées trouvèrent, grâce à la situation économique de l’époque, un terrain favorable à cette action qui le dépassa. Tandis qu’il discutait avec l’Église, paysans et ouvriers, aidés des bollards flamands, mettaient les idées de cet hérétique en actes. John Ball, son disciple, prêcha l’insurrection paysanne contre la noblesse et le clergé, disant :

« Lorsqu’Adam labourait et qu’Ève filait,
Où donc était le gentilhomme ? »

Elle éclata en 1381 et trouva immédiatement le concours des citadins misérables dressés contre les riches. Londres vit des massacres de maîtres et des pillages de maisons de banque. Le pouvoir royal menacé traita avec les insurgés. Quand ils eurent mis bas les armes, il ne tint pas ses promesses et usa d’une répression sauvage. Les chefs de la révolution, parmi lesquels John Ball, Walt Dyler, Jack Straw, furent pendus ou décapités. On s’efforça de détruire les communautés des paysans à qui le roi disait :

« Serfs vous êtes, serfs vous resterez !... »

La révolution n’en marqua pas moins le début de la disparition progressive du servage. Diverses autres insurrections y aidèrent jusqu’en 1550, notamment celle du pays de Kant dirigée par John Cade, en 1450.

En Bohême, l’état de prospérité économique avait favorisé l’enrichissement des commerçants et des hobereaux au détriment de la petite noblesse et des paysans pauvres. Dès le XIIIe siècle, l’hérésie vaudoise répandue dans les campagnes et l’esprit national soulevé contre les étrangers enrichis avaient préparé le terrain à ceux qui seraient les Hussites, disciples de Jean Huss au XVe siècle. C’est sous la triple influence religieuse, nationale et économique que la guerre des Hussites éclata en 1419, pour durer jusqu’en 1435. Il y eut rapidement division entre ceux qui ne voulaient qu’une réforme nationale ou religieuse et les paysans qui réclamaient une transformation sociale. Ceux-ci formèrent l’armée des taborites, que Jean Ziska commanda victorieusement jusqu’en 1424. Les taborites furent victorieux jusqu’en 1433 ; mais, divisés eux-mêmes et se persécutant entre eux, ils furent définitivement battus, et aucune réforme sociale ne suivit. La guerre des Hussites n’eut que des résultats politiques.

En Allemagne, les événements eurent encore plus d’ampleur. Les précurseurs de la Réforme, les avaient longuement préparés et, lorsque Luther arriva, il n’eut plus qu’à mettre le feu aux poudres, cela un peu malgré lui et sans se douter de la révolution qu’il provoquait. Comme la Bohême, l’Allemagne était un pays riche aux XVe et XVIe siècles. Ses privilégiés voulaient aussi une réforme nationale et religieuse les dégageant du joug romain et ecclésiastique. Les classes prolétariennes demandaient un État social à base communiste. L’anabaptisme représentait leur parti extrême parmi les paysans. Des publications et des prédications communistes s’étaient répandues depuis la première partie du XVe siècle. Les paysans retrouvaient leurs plaintes dans la Réforme de l’empereur Sigismond, tract d’inspiration taboriste qui leur fut distribué en 1438. En 1416, Hans Boheim annonçait dans ses discours le règne prochain de l’égalité parmi les hommes. En 1413, se forma en Alsace une association secrète, le « Bundschuch », pour le retour au droit humain contre le droit divin. Dans le Wurtemberg, c’était en 1514 l’association du « Pauvre Conrad » contre la noblesse et la bourgeoisie. Dans les villes, l’agitation communiste provoquait des soulèvements à Erfurt (1509), Ulm (1511), Brunswich (1512), Cologne (1518). Une propagande sociale intense faisait communiquer les villes et les campagnes, y semant des idées qui dépassaient et épouvantaient déjà les réformateurs nationaux et religieux. Enfin, beaucoup plus influents que les réformateurs théologiens, trop prudents, furent sur le peuple les prédicants anabaptistes qui déterminèrent un vaste mouvement de foule dans toute l’Europe centrale. L’agitation était menée surtout par Thomas Münzer, communiste-anarchiste d’action, ardent et irréductible, qui rompit violemment avec Luther, quand il le vit se dresser contre la cause populaire en déclarant, dans son aveugle fureur, des choses comme celles-ci :

« Comme les âniers, qui doivent rester tout le temps sur le dos de leurs bêtes, sans quoi elles ne marchent pas, de même le souverain doit pousser, battre, étrangler, pendre, brûler, décapiter, mettre sur la roue le peuple Herr Omnes, pour que celui-ci le craigne et soit tenu en bride. »

Ce « sot moine », comme l’appelait Münzer, avait l’allure d’un vil inquisiteur et d’un criminel frénétique. Il devait ajouter plus tard : « Moi, Martin Luther, j’ai pour ma part tué les paysans, car j’ai ordonné de les frapper à mort ; leur sang coule sur mon cou, mais je me dégage de cette responsabilité sur notre seigneur Dieu, lequel eût enjoint de parler comme je l’ai fait. Münzer prépara d’abord la lutte dans des associations secrètes et provoqua en Thuringe, où il fut aidé par Heinrich Pfeiffer, un premier soulèvement, en 1524. La révolte fut générale en Allemagne en 1525 ; ce fut la Guerre des Paysans. Elle ne dura que quelques mois, mais elle fut ardente. Divisés et trahis, les paysans furent vaincus, comme ils l’avaient été en Angleterre, mais la répression fut plus féroce, stimulée par Luther. Non seulement près de 150 000 d’entre eux furent massacrés, mais ils furent réduits au servage. On traqua ensuite les anabaptistes. Ils luttèrent jusqu’en 1536, notamment à Munster, où ils eurent pour chefs Jean de Leyde, Knipperdolling et Krechting. Tous trois, vaincus et faits prisonniers, furent exécutés en janvier 1536. Ainsi commença la régression politique et économique de l’Allemagne dont la Guerre de Trente Ans achèverait la ruine pour deux siècles.

Pour donner une idée complète et exacte de ce que furent les révoltes populaires, il faudrait parler de la part qu’elles eurent dans tous les bouleversements de l’Europe depuis cinq ou six cents ans. Ce serait d’ailleurs montrer la vérité historique de la plupart de ces événements dont le caractère exact a été faussé par le « plutarquisme ». Il n’est aucun d’eux qui n’ait eu des raisons économiques autrement profondes et graves que les motifs politiques sous lesquels on les a présentés, le plus souvent, pour servir la mémoire de quelque roi ou ministre. Mais le « plutarquisme » n’allait pas reconnaître que des événements sociaux ont été déterminés par l’intervention du peuple excédé de servitude et de misère, et non par ce qu’il appelle « l’habile » ou la « grande politique » de tel ou tel soliveau couronné. On aurait ainsi à rectifier bien des inexactitudes sur des événements dont voici quelques-uns :

La révolte des montagnards suisses, qui firent à Brunnen, en 1291, l’alliance des trois cantons de Uri, Schwyz et Unterwalden, contre le joug autrichien, et fut le commencement d’une lutte qui dura jusqu’à la formation et la reconnaissance définitive de la Confédération helvétique.

Les nombreux soulèvements populaires qui se produisirent de tout temps, en Italie, contre l’autorité papale, et notamment au XIVe siècle, la fondation d’une république romaine qui ne succomba que lorsque Rienzi l’eût trahie par sa dictature.

La part que prirent les populations italiennes dans la lutte contre la tyrannie espagnole aux XVIe et XVIIe siècles : conspiration des paysans calabrais à l’instigation de Campanella, l’auteur de la Cité du Soleil, qui, mis plusieurs fois à la torture, passa vingt-sept années en prison ; insurrection de Naples, en 1647, provoquée par des impôts excessifs appliqués à la vente sur les marchés des légumes et du poisson et conduite par le pêcheur Masaniello ; insurrection de Palerme, dirigée par l’ouvrier orfèvre Joseph d’Alessi, qui eut des motifs semblables ; insurrection de Messine, soutenue pendant un certain temps par Louis XIV, puis abandonnée aux Espagnols qui ruinèrent la ville et la province, etc.

La Russie vit de nombreuses révoltes paysannes jusqu’au XVIe siècle pour la défense des libertés municipales contre la féodalité. La cité de Nijni-Novgorod avait formé une république jusqu’à la fin du XIIIe siècle. Au XVIe, le faux ami des paysans, Boris Godounov, qui se déclarait prêt à « donner sa dernière chemise pour le peuple » (sic), livra ces paysans au servage et à la sanglante tyrannie que la dynastie des Romanov exerça durant quatre siècles, jusqu’en 1917, lorsque la Révolution nettoya la Russie de la pourriture raspoutinienne.

En Angleterre, sous le règne de Charles Ier, au XVIIe siècle, les insurrections des paysans des comtés de Northampton, Warwick et Leicester, contre les seigneurs qui les dépouillaient de leurs terres, furent un des préludes de la Révolution anglaise. Celle-ci n’aurait pu se soutenir sans le concours des classes populaires. L’Écosse et l’Irlande, traitées en colonies par les Anglais, commencèrent la grande lutte à laquelle on a affecté de ne voir que des motifs religieux et dynastiques, Elle gagna toute l’Angleterre, et c’est sous la pression du peuple que fut établie la république parlementaire que Cromwell, donnant un exemple suivi par Bonaparte cent cinquante ans plus tard, escamota à son profit et laissa livrée, après sa mort, à une restauration de la royauté. Le peuple anglais subit en ce temps-là, malgré tous ses efforts pour la liberté, toutes les formes de dictature : théocratique, autocratique et démocratique. Cela ne suffit pas ; il connut encore les horreurs d’une épidémie de peste qui fit 300 000 victimes.

En France, les événements de la Fronde eurent pour origine des révoltes paysannes contre les impôts nouveaux établis pour payer les dépenses de guerre et les emplois distribués par la royauté aux derniers féodaux résignés à devenir courtisans. Déjà, Henri IV avait payé d’une centaine de millions la soumission des chefs militaires qui auraient pu empêcher son avènement au trône. Ce « père du peuple » qui, suivant nos Plutarque, voulait que chaque paysan mît la poule au pot tous les dimanches, avait abusé, sans aucun ménagement, des tailles et de la gabelle. On vit, sous Henri IV et Louis XIII, les révoltes des Croquants, paysans du Périgord, du Limousin, du Quercy, puis, en 1639, celle des Va-nu-pieds, ouvriers et gens de métiers de Normandie. L’administration de Mazarin aggravant encore les charges populaires par toutes ses déprédations, la protestation populaire devint plus générale et fut soutenue par le Parlement, d’émanation bourgeoise. La Fronde éclata. Elle fut la guerre des appétits de cour et des intrigues des féodaux non encore entièrement domestiqués qui se battirent alternativement, mais toujours patriotiquement et glorieusement, pour et contre la France, jusqu’au jour où ils se virent suffisamment pourvus de ses dépouilles. Cela dura cinq ans, après quoi princes, bourgeois et Parlement permirent à Louis XIV de dire : « L’État, c’est moi ! » sur le dos du peuple. Celui-ci resta le dindon de la farce et paya de plus en plus la prétendue gloire du « Grand Siècle », un des plus calamiteux de ceux que la France ait connus. Le peuple des campagnes, réduit à l’état de bête de somme et de vache à lait, allait encore, pendant quatre-vingts ans, étouffer dans sa poitrine cette révolte qui le ferait un jour mettre le feu aux châteaux. La révocation de l’Édit de Nantes et les persécutions religieuses accompagnées des dragonnades déterminèrent, sous le « grand roi », la dernière insurrection paysanne, celle des Camisards, soulevés dans les Cévennes au double cri de :

« Plus d’impôts ! Liberté de conscience ! »

La révolution économique, produite au XVIe siècle par les inventions mécaniques, les découvertes maritimes, le développement industriel et commercial (voir Temps modernes), avait transformé les conditions du travail et placé plus nettement les classes sociales en face les unes des autres. De plus en plus, le paysan était séparé du propriétaire, l’ouvrier du maître, et pendant que le paysan tombait peu à peu dans un accablement passif, en attendant les revanches de 1789, l’ouvrier augmentait sa combativité contre les rigueurs de son exploitation. D’ailleurs, la campagne se dépeuplait de ses éléments les plus actifs et les plus entreprenants attirés dans les villes. Les ouvriers, malgré tous les obstacles, commençaient à employer les moyens de lutte modernes contre le patronat. On vit ainsi, à Lyon, en 1539, une grève générale de l’imprimerie. Les imprimeurs avaient formé une sorte de confrérie où ils avaient des chefs et payaient des cotisations. La grève était appelée le « tric ». On faisait le tric quand un membre de la confrérie avait à se plaindre d’un patron, et, pour assurer son succès, des compagnons armés empêchaient la continuation du travail. Les « jaunes » d’alors, les patrons, et même le guet, étaient parfois rossés par eux. Les imprimeurs de Lyon appuyèrent de cette façon les revendications dont ils avaient présenté les cahiers. Une ordonnance du roi leur fut défavorable ; ils persistèrent malgré la répression et furent aidés par les imprimeurs parisiens. Après trois ans de grève, les imprimeurs durent céder, en 1541, mais le mouvement ne s’éteignit pas, et, jusqu’en 1618, les imprimeurs ne cessèrent pas de réclamer.

Au XVIIe siècle, les coalitions ouvrières et les grèves plus ou moins agitées et sanglantes commencèrent à se multiplier. Boisguillebert les signalait vers la fin du siècle ; il en décrivait l’organisation ainsi que les causes et les conséquences. Il disait, entre autres, que des marchands considérables faisaient banqueroute parce qu’ils étaient « deux ou trois ans sans pouvoir trouver personne pour faire leurs ouvrages ». Il y eut des émeutes à Caen, où les toiliers réclamaient des augmentations de salaires. En 1697, à Darnetal, pour protester contre la main-d’œuvre étrangère, les ouvriers drapiers se mirent en grève pendant un mois, au nombre de 3 000 à 4 000, après avoir fait fermer les fabriques. Lyon et la région environnante furent de tout temps à la tête des révoltes ouvrières, la misère des travailleurs y étant plus profonde qu’ailleurs. On y vit de grandes grèves au XVIIIe siècle. En 1744, quarante mille ouvriers du textile cessèrent le travail à Saint-Etienne. Le mouvement s’étendit à Lyon. Pendant plusieurs jours, las grévistes furent maîtres de la ville, mais ne se livrèrent pas à de graves violences. On n’en pendit pas moins un ouvrier, et plusieurs autres furent envoyés aux galères. Une amnistie intervint pour ces derniers en 1745, sur la demande des patrons effrayés par l’ampleur de la protestation ouvrière. En 1779, ce fut la grève des tarifs. La révolte fut plus violente et plus sévèrement réprimée. 1786 vit une grève générale des maçons, chapeliers et tisseurs pour des motifs de salaires. Là encore, l’armée parut, et Bonaparte, alors lieutenant d’artillerie, prit part à la répression, faisant ses débuts contre le peuple. Le 27 avril 1789, ce fut à Paris le pillage de la fabrique Réveillon. Les causes et les circonstances de cette affaire sont demeurées mystérieuses. On était dans une période particulièrement effervescente où le moindre événement de la rue pouvait avoir des conséquences considérables. Pour certains, l’affaire Réveillon fut le résultat de la colère irraisonnée du peuple ; pour d’autres, elle fut le produit de la provocation policière. De tout temps, cette provocation a joué un grand rôle ; elle le joue toujours, suivant les intérêts des puissants.

Durant la Révolution, la misère et le désespoir d’Une part, la colère devant les menaces aristocratiques d’autre part, font comprendre bien des « excès révolutionnaires » du peuple. Elles sont entre autres une excuse aux Massacres de septembre, une excuse que n’auront jamais les froids et cyniques criminels, représentants de « l’ordre », qui n’ont pas cessé depuis cinquante siècles de faire de la terre entière un épouvantable charnier. Des protestations vigoureuses s’étant élevées, notamment chez les charpentiers décidés à ne plus travailler à moins de cinquante sous par jour, la commune de Paris prit parti contre eux et demanda à la Convention des armes pour faire cesser les « coalitions dangereuses » des travailleurs. C’est alors que la Convention vota la loi Le Chapelier, qui scella le servage ouvrier dans le prétendu régime de liberté de la République et supprima le droit de grève pour plus d’un demi-siècle. En 1806, Napoléon, qui avait aggravé contre les ouvriers les dispositions de la loi Le Chapelier, disait à l’Exposition industrielle de la place des Invalides :

« Le moment de la prospérité est venu ; qui oserait en fixer les limites ? »

On vit ces limites peu de temps après, dans la « crise capitaliste » de surproduction et de sous-consommation qui se produisit alors, comme aujourd’hui. La « prospérité » napoléonienne était déjà celle des Poincaré et des Tardieu.

Cette « prospérité » fut particulièrement terrible pour la classe ouvrière. En aucun temps, sa misère ne fut aussi effroyable que dans la période qui alla jusqu’en 1850. La bourgeoisie, grande et petite, établissait sa souveraineté sur des travailleurs que la faim décimait, quand ce n’était pas le choléra. On comprend que la révolte devait éclater, malgré toutes les pulsions demeurées vivaces depuis la Révolution, et se traduire par des insurrections que le romantisme appellerait « politiques », mais qui seraient surtout d’ordre économique. De 1830 à 1851, pendant vingt-et-un ans, les travailleurs mitraillés parce qu’ils demanderaient « du travail et du pain » mesureraient ce que valait pour eux le triomphe de la bourgeoisie et la blagologie qu’avait été la proclamation des Droits de l’homme et du citoyen... On comprend qu’ils demeureraient ensuite indifférents au coup d’État et à l’avènement de Badinguet. Déjà, pendant la Révolution, le journal les Quatre cris d’un patriote pouvait dire :

« Que servira une constitution sage à un peuple de squelettes qu’aura décharnés la faim ? »

Mais on n’eut pas même une constitution sage puisqu’elle fit, au profit de la nouvelle aristocratie de l’argent, vingt-cinq millions d’indigents ! Depuis le XVe siècle, la capacité d’achat des salaires des manœuvres, c’est-à-dire de la presque totalité des travailleurs parmi ces indigents, était descendue de façon presque ininterrompue de 18,40 à 4,50 pour le pain, aliment essentiel du peuple. Pour mieux affamer les ouvriers par les bas salaires, l’industrie leur prenait leurs femmes et leurs enfants. Dès le XVIIIe siècle, Pitt avait dit aux tisseurs anglais avides de main-d’œuvre à bon marché :

« Prenez les enfants !... »

La Révolution française livra les femmes et les enfants aux industriels. Michelet put crier avec indignation devant le spectacle de la femme d’atelier :

« L’ouvrière ! Mot impie, sordide, qu’aucune langue n’eut jamais, qu’aucun temps n’aurait compris avant cet âge de fer, et qui balancerait à lui seul tous nos prétendus progrès ! »

L’exploitation de l’enfant devint pire que celle de la femme. On voyait, en 1837, des enfants de six ans travaillant dans les manufactures. En 1840, à Sainte-Marie-aux-Mines, on en employait qui n’avaient que quatre à cinq ans pour dévider des trames, et qui tombaient épuisés sur les métiers. Villermé fait le tableau des enfants en haillons, pieds nus, allant travailler dans les usines de Mulhouse, n’ayant qu’un morceau de pain pour leur repas. Déjà, en 1840–1845, il y avait, dans les usines de France, 254 900 femmes et 131 000 enfants, à côté de 672 450 hommes. Des ministres avaient l’ignominie de justifier cette exploitation par des discours de ce genre :

« L’admission des enfants dans les usines est pour les parents un moyen de surveillance, pour les enfants un commencement d’apprentissage, pour la famille une ressource... L’habitude de l’ordre, de la discipline et du travail doit s’acquérir de bonne heure, et la plupart des mains-d’œuvre industrielles exigent une dextérité, une prestesse qui ne s’obtiennent que par une pratique assez longue et qui ne peut être commencée trop tôt. »

La révolte éclata, désespérée, farouche, particulièrement à Lyon, où ses plus sombres pages, avant celles de 1848, ont été écrites en 1831. Elle avait été précédée d’une longue lutte contre les machines dont le capitalisme avait fait des ennemies des ouvriers. Dès 1707, les bateliers du Weder avaient détruit le bateau de Papin, et tout le XVIIIe siècle avait vu la lutte sournoise ou violente contre le machinisme affameur. Sismondi constatait que ce machinisme « réduisait l’ouvrier à l’état mécanique, lui enlevait une partie de son salaire, favorisait le contraste scandaleux entre les riches industriels et l’indigence de leurs ouvriers ». Bastiat ajoutait cette autre constatation que la mauvaise organisation sociale, en faisant de la machine une ennemie de l’ouvrier, obligeait ce dernier à « maudire l’esprit humain ». Dès 1825, les conflits entre les travailleurs et le patronat devinrent de plus en plus nombreux, quoique contenus par les espoirs politiques dans le socialisme.

Le premier mouvement ouvrier qui eut une portée étendue et révolutionnaire fut celui d’Angleterre. Il eut ses racines dans l’action de Thomas Hardy. Dès 1791, celui-ci avait fondé, à Londres, une association ouvrière de caractère international, dont les buts étaient à la fois politiques et économiques. Cette association fit une active propagande jusqu’en 1799, année où elle disparut. Son influence se retrouva dans l’action des luddistes, ennemis des machines, qui aboutit aux mouvements insurrectionnels de 1816 à 1820. Les théories du socialiste Robert Owen, répandues de plus en plus dans les milieux ouvriers anglais, déterminèrent une longue et violente agitation qui dura de 1830 à 1834. Ce fut enfin le mouvement chartiste, qui dura de 1837 à 1848 et fut politique, mais particulièrement ouvrier. S’il ne fit pas obtenir à la classe ouvrière le suffrage universel qu’elle réclamait, il lui valut des conditions de travail et des améliorations économiques autrement intéressantes que la prétendue souveraineté du bulletin de vote qui ne lui serait accordé qu’en 1918.

En France, de 1825 à 1847, les faits de grève motivèrent environ 1 250 poursuites judiciaires. Sur 7 000 prévenus, 60 furent condamnés à plus d’un an de prison, 4 500 à moins d’un an et 700 à la seule amende. 1831 et 1834 avaient vu les insurrections de Lyon, au cri de :

« Vivre en travaillant, mourir en combattant ! »

À Caen, au Mans, à Limoges, à Paris, d’autres avaient suivi. En 1834, ce fut à Paris le massacre de la rue Transnonain, prémédité par le gouvernement. De 1831 à 1848, les travailleurs mirent un espoir fiévreux et grandissant dans le socialisme. Privés de droits politiques, ils comptaient sur leur association pour voir améliorer leur sort. Ils participèrent aux associations secrètes sur le modèle du carbonarisme, et Blanqui fut leur plus grand animateur, avec Flocon, Raspail, Marrast, Barbès, Caussidière. Avec Buonarotti, l’agitation fut plus prolétarienne. Elle fut aussi inspirée des communistes allemands et des événements de Lyon. Paris vit l’insurrection de mai 1839, qui amena la condamnation de Blanqui et de Barbès. La grève des charpentiers, en 1845, eut un grand retentissement par les discussions qu’elle souleva à propos du droit de coalition des ouvriers et de l’intervention de l’armée dans les conflits du travail. Berryer, avocat des grévistes charpentiers, avait dit aux juges :

« Si vous poursuivez si scrupuleusement le droit de coalition, pourquoi les maîtres charpentiers ne sont-ils pas assis sur les bancs des accusés ? »

Deux ans après, le droit de coalition ouvrière étant toujours en discussion, Bastiat déclarait que son refus était tout simplement la proclamation de l’esclavage, l’ouvrier étant obligé de se soumettre sans discussion et sans résistance au bon plaisir patronal. L’intervention de l’armée dans les grèves était vivement critiquée, notamment par Ledru Rollin. Protestations vainement répétées depuis, chaque fois que les « défenseurs de la patrie » ont fait couler le sang ouvrier. Le « républicain » Thiers, ministre du temps, ne considérait-il pas que les ouvriers en grève étaient des « ennemis de la patrie » ? En 1846, lors de la grève des mineurs de la Loire, la troupe tira sur les ouvriers : douze furent tués. Depuis, on ne compta plus ces interventions sanglantes que l’Empire et la IIIe République multiplièrent. Tous les régimes, même les plus démocratiques, se sont consolidés dans le sang des travailleurs.

La période de 1848 à 1864 vit 1 141 poursuites, 6 812 prévenus et 4 845 condamnés. Lyon continua à tenir la première place dans l’histoire des révoltes ouvrières par le nombre et l’importance de ses grèves, celle entre autres des chapeliers, en 1853. Les dernières années de l’Empire marquèrent une véritable « série rouge ». L’Internationale ouvrière s’était formée ; elle excitait les impatients de réalisations sociales, et les grèves éclataient de tous les côtés, réprimées d’une façon sanglante. Citons celle de Roubaix, en 1867, qui s’accompagna d’émeute. Trois usines furent dévastées, une fut incendiée ; il y eut 78 condamnations. En 1869, ce furent les événements tragiques de La Ricamarie et d’Aubin. 9 ouvriers et une femme furent tués par l’armée, en juin, à La Ricamarie ; il y eut 14 morts et 22 blessés à Aubin, en octobre. La grève du Creusot, en 1870, fut suivie d’arrestations en masses. 298 mois de prison furent distribués à 24 condamnés.

Après les massacres de la Commune, la classe ouvrière, presque anéantie dans son activité revendicatrice, ne fit guère que les grèves de 1872 chez les mineurs du Nord et du Pas-de-Calais. À cette occasion, le sinistre Thiers, encore tout dégouttant du sang des communards, fit marcher l’armée contre les grévistes, les déclarant « ennemis de la libération du territoire ». Les mineurs des mêmes départements firent par la suite les grèves de 1884, 1889, 1891, 1893, etc., jusqu’à la grève générale de 1902, où ils posèrent les conditions suivantes qui furent satisfaites partiellement : retraite, journée de huit heures, relèvement et minimum des salaires.

1886 avait vu la grève de Decazeville et l’épisode tragique de la mort du directeur d’usine Watrin. Le 1er mai 1891, ce fut Fourmies, avec le premier essai des balles Lebel, en attendant que l’armée fût pourvue de « balles de grève », sur des femmes et des enfants. En octobre 1892, ce fut Carmaux. En septembre 1899, Le Creusot, qui amena la reconnaissance du syndicat ouvrier par le gouvernement. En 1900, grève sanglante à Châlons-sur-Saône. Au Français (Martinique), 17 ouvriers furent fusillés par la troupe. En 1901, grève de Montereau. De 1900 à 1904, celles des dockers de Marseille. En 1903 et 1904, celles du textile, dans le Nord. En 1905, celles des porcelainiers de Limoges, des mineurs et métallurgistes de Meurthe-et-Moselle. Et, depuis, les grèves se sont succédé presque sans interruption, dans toutes les professions et toutes les régions, avec des répressions plus ou moins sanglantes. L’histoire de la Confédération générale du travail est surtout, jusqu’en 1911, l’histoire de ces conflits qui montrèrent en M. Clemenceau le plus farouche adversaire de la révolte. Tous les moyens utopiques du réformisme n’ont pu empêcher ces mouvements ouvriers devant les exigences de plus en plus draconiennes du patronat. Mais surtout, depuis 1914, les grèves sont devenues de plus en plus inopérantes. L’expérience a démontré définitivement, après le lamentable essai de grève générale de 1920, que seule la grève révolutionnaire, expropriatrice de la société capitaliste et bourgeoise, d’une classe ouvrière organisée et unie dans une volonté d’émancipation intégrale, au-dessus des intérêts corporatifs médiocres et contradictoires, peut apporter un véritable remède à l’exploitation des travailleurs.

Telle est, rapidement exposée, l’histoire des révoltes paysannes et ouvrières. Ses épisodes sanglants en ont fait un véritable martyrologe prolétarien. Nous n’avons nommé que quelques-uns des simples hommes qui ont guidé ces révoltes, héros obscurs mais autrement grands que les belliqueux et néfastes personnages dont le « plutarquisme » empoisonne d’une admiration malsaine les mémoires populaires. Les travailleurs devraient moins oublier les véritables héros, ceux qui, sortis de leurs rangs, humbles et souffrants comme eux, ont cherché à les conduire à leur émancipation et se sont sacrifiés pour cette tâche magnifique.

— Edouard ROTHEN.

RÉVOLUTION

(du latin : revolutio ; de revolvere : retourner)

Ce mot, qui est employé dans des acceptions très diverses, possède, en matière de sociologie, un sens très précis, en conformité, d’ailleurs, tant avec son étymologie, qu’avec la signification qui lui est communément attribuée. Une révolution, c’est une transformation considérable et soudaine, opérée dans la société, par le moyen de la violence et du renversement de l’ordre établi. Employer au propre, dans le langage sociologique, le mot révolution, en lui accordant un sens différent, c’est prêter à la confusion.

Il n’est, certes, pas interdit de s’en servir au figuré, mais à condition, si l’on veut demeurer clair, de le compléter par un terme explicatif, ne laissant subsister aucune ambiguïté, On pourra dire ainsi : une révolution dans les esprits, ou les arts, ou la mécanique, lorsqu’on voudra qualifier le changement profond, brusquement survenu, soit dans notre conscience par une révélation inattendue, soit dans nos méthodes par la vulgarisation d’une formule nouvelle. Mais il doit être bien entendu qu’il s’agit là de l’exploitation d’une analogie, qui ne doit pas servir de prétexte à l’altération du véritable sens du mot qui retient notre attention.

Prétendre que « la révolution, qui a commencé avec le premier geste de révolte d’un esclave, et ne se terminera qu’avec le trépas du dernier tyran, s’opère sous nos yeux tous les jours », c’est sans doute faire surgir, dans l’esprit de ceux qui nous écoutent, une impressionnante image, et donner à leur soif de réalisations un peu d’apaisement. Mais ceci est plus littéraire que scientifique, et constitue un abus. Il est incontestable que la société est en travail de modification permanente. Cependant, lorsque, durant de longues périodes, le progrès ne s’y effectue qu’avec lenteur, de façon presque insensible, il est excessif de présenter ceci comme un des aspects de la révolution. Il est, pour désigner de telles phases, un autre terme, qui a bien son utilité, et cet autre terme est « l’évolution ».

Affirmer que celle-ci est une révolution au ralenti, et que, par contre, cette dernière est une évolution brusque, est une thèse qui, à la rigueur, peut se soutenir, Mais il n’en demeure pas moins qu’il s’agit de deux choses bien différentes, et qui ne doivent pas être confondues. La révolution est à l’évolution ce que l’accouchement est à la gestation ; ce que la rupture d’une digue est à l’accumulation des eaux ; ce que l’éclatement de son enveloppe est à l’éclosion parfaite de la fleur. Et ce n’est qu’en accordant à la définition du mot ce caractère que l’on peut, non seulement être bien compris d’autrui, dans un exposé de propagande, mais encore se soustraire personnellement aux mirages de certains concepts abstraits.

La tempête qui, de 1789 à 1793, a renversé, en France, la monarchie, détruit les privilèges de la noblesse et du clergé, et permis la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen représente bien une révolution. La multiplication des grèves corporatives et des meetings, durant une période troublée de la république bourgeoise, n’en constitue certainement pas une.

Si nous recherchons quels sont, dans l’histoire, les événements qui ont présidé à l’accomplissement des révolutions, nous découvrirons qu’il s’agit de faits se présentant d’une manière à peu près identique : des philosophes et des hommes d’action isolés ont conçu ce que pourraient être une constitution politique ou un ordre social plus justes que ceux qui existent. La grande masse du peuple demeure indifférente à l’exposé de leurs doctrines, qu’elle juge utopiques, jusqu’au jour où, surexcitée par l’extrême misère, ou l’invasion, les humiliations d’une défaite, elle perd confiance dans le gouvernement qu’elle honorait la veille, et s’insurge contre lui, non seulement par désir de vengeance, mais aussi dans l’espoir d’obtenir à son sort des améliorations, avec l’établissement d’un régime nouveau.

Si les insurgés possèdent, dans leurs rangs, des hommes de volonté tenace, de conscience droite et de culture suffisante ; si l’armée – ou, du moins, la plus grande partie de l’armée – fait avec eux cause commune, ils ont toutes chances de renverser le pouvoir. Dans le cas contraire, avec des effectifs et un armement inférieurs, des directives à peu près nulles, leur mouvement est condamné à périr à très bref délai, sous les coups d’une barbare répression. Que la victoire soit à eux, par suite de la capitulation ou de l’exode des classes dirigeantes, et la tâche n’est point pour cela terminée. Attaqués de toutes parts : à l’extérieur par les armées des nations demeurées fidèles aux règles du passé, à l’intérieur par les menées secrètes et l’espionnage de la contre-révolution, les insurgés victorieux, mais non pour cela à l’abri de tout péril, sont contraints, sous peine d’être les victimes de la terreur blanche, de prendre, sans défaillance, toutes les mesures défensives justifiées par la nécessité, de tenir en respect tous les ennemis, cependant que se réorganise, sur d’autres bases, la société.

En somme, s’inspirant des observations les plus récentes, on peut dire que toute révolution suppose trois phases pour être un fait accompli :

une période préparatoire, durant laquelle nombre d’esprits sont séduits par des doctrines nouvelles, et la révolte collective s’annonce par des mécontentements de plus en plus nombreux ;
une période insurrectionnelle, durant laquelle des combats sont livrés entre les forces révolutionnaires armées et les troupes affectées à la défense de l’ordre établi ;
une période consacrée à la défense des conquêtes de la révolution et à l’instauration de l’ordre nouveau lorsque, le pouvoir ayant été renversé par l’insurrection triomphante, il s’agit de conserver des positions chèrement acquises, et de réorganiser la production, la consommation, les transports, et les multiples services d’utilité publique durement éprouvés par la guerre civile.

Dans l’histoire contemporaine, deux bouleversements requièrent surtout notre attention : la Révolution française de 1789, et la Révolution russe de 1917. L’une et l’autre présentent des phases en conformité de la règle établie ci-dessus. La Révolution française est préparée par les écrits des Encyclopédistes, le mécontentement grandissant du peuple et de la bourgeoisie. Elle éclate alors que se trouve porté à son comble le scandale du dérèglement de la noblesse, contrastant avec la misère du peuple. La royauté abolie, la révolution doit faire face à l’Europe aristocratique coalisée, et prendre des mesures répressives contre les tentatives révolutionnaires des chouans. La Révolution russe est préparée, pendant plus d’un demi-siècle, par des écrivains persécutés et des terroristes. Elle éclate par suite des souffrances et de la famine, que complètent les horreurs de l’invasion, et les deuils de la grande guerre. Le pouvoir impérial renversé, presque sans lutte, grâce à la fraternisation du peuple et d’une grande partie de l’armée, les batailles les plus dures s’organisent à l’occasion des rivalités politiques, et des compétitions économiques. Menacé de sabotage et de destruction, à l’intérieur, par les menées des Russes blancs, l’État socialiste est attaqué sur tous les fronts, sans déclaration de guerre, par les nations capitalistes, et soumis à un blocus meurtrier.

Ce n’est donc que, lorsque tous ses objectifs sociaux ayant été atteints, la sécurité se trouve, par surcroît, assurée désormais, à l’intérieur et à l’extérieur, qu’il est possible de prétendre qu’une révolution est complètement victorieuse. C’est dire que, pour qu’une révolution coïncidât, sans risques de mort, dès la chute du pouvoir établi, avec le licenciement des troupes, et l’abolition de toute contrainte, comme de toute surveillance, à l’égard des citoyens, il faudrait de toute nécessité qu’elle fût, non seulement universelle, c’est-à-dire réalisée en tous pays, dans le même temps, mais encore suffisamment avantagée par les circonstances de la vie économique et de l’éducation sociale, pour qu’aucun motif de compétition grave ne pût être à redouter, par la suite, entre les hommes.

— Jean MARESTAN.

RÉVOLUTION

Bouleversement profond d’un pays tendant à remplacer un régime par un autre.

Il y a différentes sortes de révolutions, de la révolution de palais à la révolution sociale. La révolution de palais s’observait surtout autrefois dans les pays barbares. Le monarque était assassiné par une conjuration et remplacé par un autre. De nos jours, le Mexique a été troublé par des révolutions assez fréquentes de cet ordre. La révolution de palais et le pronunciamiento, chose à peu près analogue, affectent peu le pays, Tout se passe entre les dirigeants et leurs armées, qui sont des armées de métier, c’est-à-dire des bandes d’assassins à gages prêts à toutes les besognes au service de qui les paye.

Plus large est la révolution politique, par exemple la grande Révolution française. C’est à tort qu’on a distingué la révolution politique et la révolution sociale. Toute révolution, les révolutions de palais mises à part, comporte un facteur économique. Le peuple ne marcherait pas si une déficience économique ne l’y poussait pas. Un peuple qui mange à sa faim ne fait pas de révolution, du moins généralement, car il ne faut pas oublier le boulangisme qui a presque été une révolution et qui était un mouvement purement idéologique, où il y avait du patriotisme, du désir de revanche, de la colère à propos de scandales (affaire Wilson), etc.

Jamais, ni les socialistes, ni les anarchistes ne sont parvenus à susciter dans le peuple un mouvement pareil. Les socialistes ont enseigné que la révolution venait toute seule, lorsque les circonstances économiques la commandaient. C’était pour ne pas avoir à la préparer. On peut dire que la plupart des chers socialistes ont été sinon des traîtres au sens exact, du moins des profiteurs. C’est une profession que d’être un chef socialiste. Elle comporte des aléas : on peut aller en prison, mais on peut aussi devenir ministre. Le prolétariat a ainsi des avocats professionnels qui défendent sa cause, et de même qu’un avocat, même habile, ne croit pas nécessairement ce qu’il dit, de même un leader d’extrême gauche peut défendre fort bien l’intérêt des ouvriers et y être tout à fait indifférent, au fond de lui-même.

Il en va autrement des théoriciens, de ceux qui ont institué et formulé la doctrine, comme Karl Marx, Bakounine, Blanqui, Kropotkine, etc. Pour ceux-là, le socialisme et l’anarchie étaient bien la pensée véritable.

Le dogme de la révolution automatique favorise les chefs du socialisme. Si la révolution vient toute seule, point n’est besoin de la préparer, et ils s’empressent de ne pas le faire. Il est plus facile et moins dangereux de préparer des électeurs qui les porteront au Parlement que des révolutionnaires qui ne les mèneraient qu’à la prison ou à la mort.

Il est curieux d’observer que la révolution a toujours surpris ceux qui étaient censés la préparer. La révolution de 1848 surprend Proudhon qui, toute sa vie, avait écrit sur elle. Celle de 1871 surprend les militants de la Ire Internationale ; elle les surprend si bien qu’ils se révèlent incapables de l’organiser. Le socialisme, doctrine froide, hérissée de formules, n’arrive jamais à passionner le peuple. Il sait que la révolution est dans ces formules, mais elle y est contenue comme l’un des éléments d’un corps très complexe dont l’analyse ne se fait pas dans son esprit.

Aujourd’hui, en Allemagne, une grande crise industrielle, causée par la surproduction, crée une situation révolutionnaire. Le vieux parti socialiste ne sait ni ne veut en profiter ; il s’est usé au pouvoir et son idéologie est vidée de tout contenu vital. Le peuple, sous-alimenté, manquant de travail, ne va pas vers lui ; il va à Hitler, le fasciste, qui, comme Boulanger, a le don de le faire vibrer, hélas ! Avec du chauvinisme et de la réaction.

« Il n’est pas de sauveur suprême,
Ni dieu, ni César, ni tribun ;
Prolétaires, sauvons-nous nous-mêmes. »
etc...

Évidemment, si le prolétariat était capable de se passer de sauveurs, ce serait mieux, mais les sauveurs sont malheureusement indispensables. D’abord, un mouvement suppose une organisation, c’est-à-dire des organisateurs. La moindre réunion comporte quelqu’un qui trouvera le local, qui traitera un sujet, qui ouvrira une discussion. Les cellules communistes sont mortes, faute de leaders. On avait pensé que c’était préférable de faire réunir les ouvriers tout seuls, pensant que, mieux que les intellectuels, ils connaissent leurs souffrances. Les réunions se sont dispersées, faute d’entente. Il ne suffit pas d’être exploité et de le savoir. Sans l’excitation de l’intellectuel qui connaît les sujets, la théorie, l’ouvrier, même révolutionnaire de sentiments, retombe vite à la conversation banale sur les événements de la vie quotidienne. Le « sauveur » n’est pas forcément un intellectuel diplômé, il peut être un ouvrier intelligent. Malheureusement – je ne veux citer personne –, les événements nous ont montré que les « leaders » ouvriers ne se comportent pas mieux que les fils de la bourgeoisie. Pour se passer de « sauveurs », il faudrait un prolétariat intelligent et instruit, capable de comprendre les questions sociales. Alors, les leaders ne pourraient pas devenir dangereux, car ils seraient étroitement contrôlés. Malheureusement, il est très loin d’en être ainsi et, lorsque le prolétariat critique ses chefs, c’est, le plus souvent, à tort, il ne fait que donner cours à sa jalousie.

La bourgeoisie est, dans l’ensemble, plus intelligente. Aussi a-t-elle réussi à faire des révolutions préparées : Portugal, Turquie, Espagne. Le peuple lui a servi de tremplin. Elle l’a trompé par des promesses fallacieuses qu’elle a oubliées après sa victoire.

La Révolution russe a eu des leaders sincères, ou plutôt : ils l’étaient avant la révolution. Malgré ce qui peut nous choquer dans la conception de Lénine sur le révolutionnaire professionnel, on peut dire que si lui et les siens exerçaient un métier, c’était un métier dangereux. Ils ne pouvaient pas espérer le pouvoir, ni même un simple mandat législatif, ils risquaient la prison, parfois la mort, et contre un standard de vie plutôt faible. Mieux valait être fonctionnaire du tsarisme.

Après la révolution, les choses ont changé. Les anciens révolutionnaires sont devenus une sorte de noblesse, avec les défauts de la noblesse d’ancien régime. Les années de prison subies sous le tsarisme sont comptées comme les faits d’armes de la noblesse monarchique. Au fond, cela est juste ; ce qui l’est moins, c’est l’hérédité et le népotisme. Car si on mérite, par son travail, son dévouement et ses souffrances passées, on ne mérite nullement du fait d’être le fils, la femme ou le père d’un militant de premier plan.

La Révolution russe porte une part de mal, en ce qu’elle a découragé les militants du monde entier, en leur montrant que l’homme est partout le même et que le drapeau rouge, comme les drapeaux tricolore et blanc recouvrent la lutte éternelle de chacun contre chacun et contre tous pour la meilleure place dans le régime qui a triomphé.

Cependant, la Révolution russe, pour une part, n’est pas retombée dans les hontes de la Révolution française. Les dictateurs moscovites se sont entre évincés du pouvoir, mais aucun n’a trahi, au sens exact du terme. Pas de Directoire, pas de Bonaparte, jusqu’ici du moins. On n’a pas rappelé les anciennes classes privilégiées et, quoi qu’il soit atténué, c’est toujours le bolchevisme qui régit la Russie.

Faut-il désirer la révolution ou doit-on plutôt lui préférer l’évolution ?

La révolution est une chose barbare. La brute humaine y est lâchée et elle commet les pires excès, des excès inutiles. Des milliers de gens qui, jamais, avant les événements, n’avaient pris le moindre intérêt aux questions sociales, ne voient dans le désordre que l’occasion de piller, de tuer, de violer et de se griser. Ils font tout cela sans l’ombre d’un principe ; si la révolution est vaincue, ils passeront au vainqueur. Des gens du peuple, dit-on, lors de la répression versaillaise, urinaient sur les cadavres des fédérés morts pour une cause qui était la leur. La révolution tue des quantités de gens qui, souvent, le méritent moins que leurs bourreaux. Le créancier profite de la révolution pour faire exécuter son débiteur, le débiteur son créancier, l’homme dont un autre a pris la femme s’en venge par une dénonciation. On dénonce pour voler, pour prendre la place d’un autre, etc. Devant la mer d’injustices, de turpitudes et de crimes, les gens honnêtes et paisibles appellent l’ordre, même si cet ordre doit être un ordre réactionnaire et contraire à leurs idées.

La révolution sociale amène bien plus de trouble que la révolution purement politique. Les citoyens qui, la révolution victorieuse, font leur travail au mieux dans le nouvel ordre de choses, forment la minorité. La m

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RACE (RACES)

RACES

RADICAL, RADICALISME

RADIOGRAPHIE, RADIOSCOPIE

RADIUM

RAISON

RAISON

RAISON, RAISONNEMENT, RAISONNABLE

RAISONNEMENT

RAPACITÉ

RATIONALISATION

RATIONALISME

RATIONNEMENT

RÉACTION

RÉALISTES, RÉALISATEURS

REBELLION

RÉCIPROCITÉ

RÉCLAME

RÉDEMPTEUR, RÉDEMPTION

RÉÉLIGIBILITÉ

RÉFÉRENDUM

RÉFLÉCHIR

RÉFORME

RÉFORME ou RÉFORMATION (HISTOIRE RELIGIEUSE)

RÉFORME FONCIÈRE

ÉVOLUTION DE LA PROPRIÉTÉ FONCIÈRE.

LA RENTE FONCIÈRE.

L’IMPÔT UNIQUE.

APPLICATIONS.

IMPÔT DE REMPLACEMENT.

RÉFORME FONCIÈRE ET RÉFORME DOUANIÈRE.

NATIONALISATION DU SOL.

SYNTHÈSE INDISPENSABLE.

UTOPIE ou RÉALITÉ ?

POUR L’ACTION.

RÉFORMISME, RÉFORMISTE

RÉGÉNÉRATION

Régénération de l’espèce humaine.

Ligue de la régénération humaine.

RÉGICIDE

RÉGICIDE

RÉGIE

RÉGIME

RÉGIONALISME

RÉGRESSION

RELATIVITÉ, RELATIF

RELIGION

RELIGION

REMORDS

RENAISSANCE (VUE D’ENSEMBLE)

RENAISSANCE (POÉSIE)

RENÉGAT

RÉPRESSION

LA MARCHE D’UNE IDÉE.

LES EFFETS DE LA RÉPRESSION.

LA RÉPRESSION NE BRISE PAS LA RÉVOLTE.

CONCLUSION.

RÉPUBLIQUE [LA] (DES ENFANTS)

RÉSIGNATION

RÉSIGNATION

RÉSIGNÉ

RÉSISTANCE

RESPONSABILITÉ

RESPONSABILITÉ

I. — La responsabilité individuelle.

a.

b.

II. — La responsabilité individuelle.

c.

III. — La responsabilité collective.

IV. — La responsabilité professionnelle et sociale de l’homme.

1. Dans le régime capitaliste.

2. Dans un régime transformé à bases communistes libertaires.

REVANCHE

RÊVE

RÊVE

RÉVÉLATION

RÉVOLTANT

RÉVOLTE

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